بسم‌الله الرحمن الرحیم
برهان نظم:
استدلالی را که ما تحت عنوان «اتقان
صنع» یا استدلال «نظم» بیان میکنیم در یک مرحله توضیح می‌دهیم که نظم یعنی چه؟ در
مرحله دوم، مثالهائی و نمودهائی از نظمی که در جهان است ذکر میکنیم و در مرحله
سوم بحث میکنیم که اگر نظمی در یک جا بود حتماً دلیل است بر اینکه: یک مدبر
دانائی وجود دارد و نظم از ناحیه آن مدبّر دانا پدید آمده است.
قسمت اول: نظم به چند معنی گفته میشود
و آن معنائی که مورد نظر ماست عبارتست از: هماهنگی و هم هدفی و همکاری اجزای مختلف
یک مجموعه برای یک هدف واحد. این معنای نظم بوده در این بحثی که ما داریم...
و اما مرحله دوم: ذکر نمودهایی از نظم و
یک نمونه مساله «تغذیه» است:
تغذیه در موجودات زنده در عالم نظام
خاصی دارد. مثلاً: در مورد انسان وقتی که جنین تشکیل میشود. «دستگاهی بوجود می‌آید
که جنین را در همان حالیکه در رحم هست تغذیه میکند از راه جفت و بندی که متصّل
است به ناف و سر دیگرش به جفت متصل است و جفت هم به رحم اتصال دارد و از فضل غذایی
که (یعنی زیادی غذایی که) مادر استفاده کرده قسمتی جاری میشود و به اصطلاح خون
جنین را تغذیه میکند و این دستگاه به شکلی است که به تمام عضوها و تمام قسمت‌های
مختلف جنین خون را می‌رساند. این راهی است از برای تغذیه موجود زنده در آن حالیکه
در حالت جنینی بسر میبرد. بچه در همان رحم که هست دستگاه دیگری تشکیل میشود تا غذا مناسب حال طفل، پس از تولد باشد، چون پس از
تولد تغذیه به طرز دیگری خواهد بود، یعنی دستگاهی را که در شرایط بعدی لازم دارد
از جلوتر در همانجا تشکیل میشود که متشکل از دهان و حلق، مری معده، روده کوچک و
روده بزرگ و دیگر قسمت‌هاست. پس از تولد مقارن با تولد طفل پستان مادر از برای غذا
دادن طفل آماده میشود و به بهترین شکل از برای بچه غذا را آماده میسازد. غذایی
که در آنجا تهیه میشود هم شامل همه مواد غذایی لازم است (از قبیل: قند و چربی و
ترشی و آب...) و هم بصورتی است که برای هضم در معده ضعیف بچه آماده است یعنی
قابلیت هضم شدن در معده و روده کودک را دارد. بعد که بچه رشد بیشتری پیدا میکند
در دهانش دندان پیدا میشود که آماده است تا غذاهای سفت و سخت‌تری را تحویل بگیرد.
در آغاز ولادت دندان دندان در دهان نمی‌روئید و نروئیده بود چون مناسب هم نبود،
فرضاً اگر دندان و فک قوی هم داشت فایده نداشت و با معده و روده کودک هماهنگی
نداشت اگر آن موقع این بچه یک لپه میخورد در معده‌اش هضم نمی‌شد. در آن وقتی که
می‌بایست پستان مادر را بمکد برای اینکه مزاحم مادر نباشد باید دندان نباشد ولی
بعدها که موقعیتی است که باید از غذاهای دیگری استفاده کند که احتیاج به دندان
دارد دندان هم از برای بوجود می‌آید. حال بر میگردیم به مراحل قبلی: در مورد خود
پستان، وضع قرارگیری آن و طرز ساختمان آن
هیچ شک نیست که اینها از روی منظور و هدف بوجود آمده و منظوری جز همان تغذیه بچه
در آن نیست نوک پستان بصورت دکمه ایست که در دهان طفل جا میگیرد و روزنه‌ها و
سوراخ‌هائی دارد که از آن روزنه‌ها شیر جریان پیدا میکند و این کار با مکیدن بچه
انجام میگیرد آیا واقعاً میشود احتمال داد که هیچ ارتباطی بین پستان مادر و معده
بچه نیست؟ یا اینکه صد در صد انسان یقین دارد که این پستان برای آن معده ساخته شده
است، این کارخانه از برای آن معده غذا میسازد و همانطوریکه بین اجزاء مختلف معده
و روده و حلقو زبان و دهان همکاری هست بین دستگاه هاضمۀ طفل و دستگاه سازندۀ غذا
(که پستان مادر باشد) نیز کاملاً همکاری هست، یعنی این قسمتی است کاملاً مرتبط به
آن قسمت و آن قسمتی است کاملاً مرتبط به این قسمت، این برای آنست و آن هم برای
اینست، این برای اینستکه به آن غذا بدهد و آن هم برای اینست که غذا را از اینجا
بگیرد. اینها قطعاً به هم ارتباط دارند و در اینجا هماهنگی و همکاری هست. آیا هیچ
میشود احتمال داد که بدون اینکه هدفی در کار باشد صرفاً به طور تصادفی پستان مادر
در اینجا درست شده و دستگاه هاضمه هم در بچه بوجود آمده است؟ بطور مسلم اینطور
نیست حتماً اینجا هدفی در کار است. همانطورکه شما بین اجزاء یک کارخانه نظمی
مشاهده می‌کنید عیناً همان را در طبیعت می‌بینید، بلکه نظم‌های موجود در طبیعت
زیادتر و دقیقتر و فراوان‌تر است. مسأله دیگری که در تغذیه جالب توجه است اینست
که: احساس‌ها و ادراک‌های موجود در مورد تغذیه کاملاً با اعضای جسمانی و بدنی
همکاری و هماهنگی دارند. در انسان (و همچنین در حیوان) حسی وجود دارد به نام احساس
گرسنگی و حس دیگری به نام حس سیری وجود دارد. شکی نیست که این دو احساس با دستگاه
هاضمه ارتباط دارد و برای تنظیم میزان غذایند که: مثلاً انسان چه موقعی غذا بخورد
و چه موقعی بس کند و دیگر نخورد.
در حقیقت این حس‌ها در حکم مأمورانی
هستند که از برای ما اندازه غذا را تعیین میکنند و موعد و وقت غذا را معین می‌سازند
که وقتی که بدن نیازمند به مواد غذائی است و باید مواد غذائی وارد بدن شود احساس
گرسنگی نیروی جاذبی است که غذا را از خارج جذب میکنند و می‌طلبد به این صورت که
در انسان اشتیاق و ولعی به سوی غذا پیدا میشود و احساس رنجی در نخوردن غذا دست میدهد.
و موقعی که معده پر میشود یعنی ظرفیتش تکمیل میگردد احساس سیری دست میدهد که
اگر بخواهد زیادتر بخورد حال تهّوع پیدا میکند. یکی از بدترین شکنجه‌ها اینست که
در مورد همین لذّت‌های خیلی لذیذ جسمانی، بخواهند بیش از اندازه این را که ظرفیت
انسانست به انسان تحمیل کنند. بهترین غذا، چلوکباب، چلومرغ و هر چه هر کس دوست
دارد اگر بیش از اندازه مجبورش کنند (مثلاً یکی می‌تواند یک ظرف یا حداکثر دو ظرف
بخورد مجبورش کنند که باید پنج ظرف بخورد) این از برای او شکنجه بزرگی است. حتی در
لذت‌های شهوانی جنسی از همین سنخ است اگر بنا شود همانجا هم تحمیل فوق‌العاده باشد
و بیش از اندازه‌ای که استعداد انسان است برای انسان یک عذاب خواهد بود.
این احساس گرسنگی و سیری، با ظرفیت معدۀ
ما و اندازه غذائی که می‌تواند در آن جا بگیرد و اندازه‌ای که غذا مورد نیاز بدن
است ارتباط دارد.
باز در مسئله تغذیه، احساس‌های دیگری
وجود دارند که عبارتند از: احساس‌های ذائقه و شامّه. ذائقه ما از غذاهائی که مطبوع
و مفید و ضروری برای بدن است لذّت میبرد و از غذاهائی که مضر است (و در حقیقت غذا
نیست و نباید خورد) متنفّر است و اشمئزاز دارد. شامّه انسان هم همینطور است و
اساساً رابطه‌ای بین طعم‌های موجود در حبوبات و غلّه‌ها و میوه‌ها و بین ذائقه
انسان وجود دارد. همچنین بوهای خوشی که در میوه‌ها و غذاهای خوشبو هست با شامّه
رابطه دارد. این شامّه و دائقه که به ویژه در مدخل جهازها ضمه هم قرار گرفته به
منظور تشخیص موادّی است که باید در معده وارد شود و موادی که مضر است و نباید وارد
معده شود.
معمولاً چیزهائی که نباید خورد و خوردن
آنها برای بدن مضر است و یا اینکه طعم‌های زننده دارند (مثل طعم گس که به واسطه آن
دهان انقباض پیدا میکند نظیر طعم گِل و خاک و... و یا طعم تلخ) و یا بوهای زننده
و بد دارند مانند قاذورات و اینجور چیزها و چیزهائیکه از برای بدن و معده مفید است
دارای طعم‌های خوب و بوهای خوب هم است و این بی‌جهت نیست که سم تلخ است مثلاً سم،
هم ضربالمثل است از برای کشنده بوده و هم ضربالمثل است از برای تلخی، همچنان که
گفته میشود: تلخ است مانند زهر و نیز کشنده است مانند زهر معلوم میشود رابطه‌ای
بین کشنده بودن و تلخ بودن وجود دارد یعنی چون فلان چیز مضر است و نیز تلخ هم است
پس تلخی نشانه مضر بودن است و همچنین بین تلخی و ذائقه ما نیز ارتباطی است که
ذائقه از تلخی فراری است و اصولاً هم همین است و جز این معنائی ندارد که: ذائقه و
احساس ما، ما را از آن طعم میراند و متنفّر میکند و برعکس وقتی گفته میشود شیرین
و مطبوع است یعنی احساس مرا مجذوب آن میسازد و بسوی آن می‌کشاند و الّا با قطع
نظر از وجود انسان و حیوان تلخی و شیرینی مثل هم می‌ماند و جالب‌تر اینکه حتی
غذاهائی که خوب و مفید و لذیذ است، در مواقعی که فاسد و خراب میشود و به صورت
خراب و مضر و مسموم کننده در می‌آید حتماً یا بوی بد یا طعم بد، پیدا میکند و
معمولاً مردم آزمایشگاه در اختیارشان نیست که هنگام صرف غذا آنرا آزمایش کنند
مثلاً شخص نگاه میکند و می‌بیند بو گرفته، میگوید خرابست و آنرا نمی‌خورد و یا
نگاه میکند و در می‌یابد که تلخ مزه شده یا ترشیده است که بو و طعم ناراحت کننده
دارد، دیگر آنرا نمی‌خورد مثلاً: تخم‌مرغ گندیده‌ای که خیلی بد و مضع و سمی است
حتماً جوری هم هست که ذائقه و شامه انسان زیر بارش نمی‌رود و از ورود آن به دهان
جلوگیری میکند.
آیا واقعاً در این مساله تردیدی می‌تواند
باشد؟ که کسی بگوید بین طعم‌های (تلخی، شوری، شیرینی و...) و لذّت‌ها و رنج‌هائی
که در طعم‌ها و بوها وجود دارد و بین ذائقه و شامّۀ ما رابطه‌ای نیست؟ قطعاً بین
اینها و نیاز بدن به غذا رابطه‌ای وجود دارد.
مردم قدیم نمی‌دانستند ویتامین چیست.
همین حالا هم مگر دهاتی‌ها و یا همه شهری‌ها خبر دارند که ویتامین چیست؟ همان
موقعی که هیچکس اسم ویتامین را نشنیده بود و اصلاً از وجود مادّه‌ای بنام ویتامین
اطلاع نداشتند، همه ویتامین‌ها را مصرف می‌کردند و مصرف کرد نشان به داعی و سائق
علم نبود که علم آنها را وادار به مصرف کند، بلکه به داعی و سائق همان طعمی بود که
در غذاهای لذیذ و میوه‌های تازه و غیره وجود داشت. بوی خوش و طعم خوش موجود در
آنها انسان را وادار میکرد که از این ویتامین‌ها و غیر ویتامین‌ها و همه مواد
غذائی استفاده کند.
پس ما که گفتیم نمونه‌هائی از نظم در
عالم وجود دارد مساله تغذیه را خواستیم مثال قرار دهیم که از برای تغذیه دستگاه
هاضمه وجود دارد، دستگاه‌های سازنده غذا وجود دارد و نیز قسمت‌های رابطی هم هست که
غذاهای ساخته شده توسط آنها، با دستگاه گوارشی و هاضمه ارتباط پیدا میکند. مثلاً
میوه‌ها و دانه‌ها و غلّه‌ها در عالم ساخته شده است و زبان و حلق و معده و روده هم
بوجود آمده است لکن رابطی اگر وجود نمی‌داشت (مثل احساس گرسنگی نبود) انسان سمت
خوراکی‌ها نمی‌رفت یا اگر احساس لذّت و احساس طعم خوب و بد و بوی خوب و بد نمی‌بود
انسان بین مواد خارجی تفکیک نمی‌کرد، از دم هر چه بود میخورد یا هیچ چیز نمی‌خورد.
این تمییز و جداسازی و تفکیک بین مواد
خارجی که یک سلسله مواد را بخورد و یک سلسله مواد را نخورد، مربوط به همین دستگاه‌هائی
است که در رابطه و ربط بین مواد غذائی و بین دستگاه‌های مصرف کننده غذا وجود دارد.
یک نوع این رابطه‌ها برای تعیین اندازه‌هاست که حس گرسنگی و سیری باشد، یک نوع
دیگر رابط تعیین نوع و موادی است که باید انتخاب شود از موادی که باید عقب زده شود
که همان ذائقه و شامّه باشد.
واضح است که این مجوعه کاملاً منظم است
و به حساب این آدم می‌فهمد که بین اینها روابطی وجود دارد، خیلی بی‌عقلی است که
گفته شود: هیچ رابطه‌ای بین اینها نیست و تصادفاً اینها با هم جور در آمده‌اند
بدون اینکه هیچ منظوری در میان باشد. چطور میشود که ما در مورد یک بخاری به این
سادگی نمی‌توانیم بگوئیم: تصادفاً لوله و تنه و جای نفت مثلاً با هم ارتباط پیدا
کرده و هیچ منظور و هیچ تنظیم و تدبیری در کار نبوده است و بطور تصادفی یک مرتبه
یک چیزی منبع نفت شد و چیز دیگری هم لوله بخاری شد و قسمتی بصورت زانوئی درآمد و
قسمتی هم تنه را تشکیل داد و این تصادف تصادف است. چطور شد این را نمی‌توانیم که
باور کنیم تصادف است و می‌گوئیم: حتماً روی منظوری و هر تکه‌اش برای هدف معیّنی
ساخته شده است و بین اجزاء آن همکاری و هم هدفی است و ارتباطی وجود دارد و این
ارتباط از ناحیۀ دانائی، فرد دانائی بوجود آمده است. این را آدم نمی‌تواند شک کند
آنوقت چظور می‌تواند شک کند که در مورد خلقت مثلاً انسان یا حیوان و مواد غذائی و
دستگاه‌های سازنده آنها و دستگاه هاضمه بگوید که اینها تصادفاً درست شده است.
قطعاً چنین چیزی باور کردنی نیست.
تا اینجا مساله تغذیه به عنوان مثال
مطرح شد. تغذیه انواع زیادی دارد و هر نوعش شامل قسمت‌های بسیاری است که میتوان
روی هر تکّه‌اش مطالعه کرد و چیزهائی بر آنچه که ذکر شد افزود مثلاً دهان و در
داخل آن زبان را در نظر میگیریم: از نظر تغذیه، از زبان چندین کار ساخته است. (از
نظر حرف زدن و چیزهای دیگر مربوط به آن فعلاً کاری نداریم)، از نظر غذا یک کارش
تشخیص طعم‌هاست که راه میدهد چه غذائی وارد شود و چه غذائی وارد نشود، یک کار
دیگر زبان اینست که به منظور قرار دادن غذا زیر دندان‌ها و ضمناً آمیختن لقمه با
بزاق دهان لقمه را به این طرف و آن طرف می‌اندازد (مانند بیل که خاک را جابجا میکند)
و اگر زبان حرکت نداشت هرجا که لقمه گذاشته میشد همانجا ساکن می‌بود، پس این
زبانست که غذا را با بزاق می‌آمیزد و آنرا خمیر میکند چون اگر خمیر نشود و خشک
باشد فرو رفتن آن از دهان کار دشواریست.
اثر دیگر بزاق دهان این است که در هضم
غذا مؤثر است و در زمره ترشحاتی است که هضم کننده غذایند و در حقیقت هضم غذا از
همین اول که لقمه در دهان قرار میگیرد شروع میشود تا به معده و روده برود و
مراحل دیگر هضم آن انجام گیرد.
پس بزاق هم مؤثر در هضم غذا است و هم
برای سهولت عبور لقمه در مسیر آن به سمت معده میباشد (کما اینکه برای خوردن یک
قرص کوچک باید با آب به دنبال آن، آنرا به معده فرستاد)
کار دیگر زبان کمک به عمل بلع است
(اینها چیزهائی است که چون روی آنها فکر نمیکنیم و ضمناً همیشه هم انجام میگیرد
به نظرمان ساده و بی‌اهمیت است و حال آنکه کارهای مهمی است.) در ابتدای فرو رفتن
لقمه از گلو قسمت جلوی زبان، بر جلوی دهان تکیه میکند و به تدریج روی آن می‌خوابد
و لقمه را به عقب، به سمت حلق هل میدهد و لقمه به حلق رانده میشود در قسمت حلق
چهار راهی هست یعنی راه نفس با راه غذا تقاطع کرده است راه نفس متشکل از بینی و
نای و راه غذا شامل دهان و مری است وقتی لقمه به سمت حلق رانده شد و از شراع الحنک
عبور کرد مرحله بلع دهانی پایان یافته و مرحله بلع حلقی شروع میشود در این مرحله
لقمه از چهار راه مربوط به حلق، تنها در مری داخل میشود زیرا: اولاً در نتیجه
بالا آمدن زبان و تکیه کردن آن به گام راه دهان بکلّی بسته میشود ثانیاً، در
نتیجه بالا آمدن زبان کوچک راه بینی بسته میشود، ثالثاً، در نتیجه بالا آمدن
حنجره و خوابیدن دریچه حنجره (اپیگلوت) بر روی دهانه آن راه حنجره نیز مسدود میشود
و چون حنجره در ابتدای نای (خرخره) قرار دارد، به نای نیز، راه ورودی نیست و در
این موقع که از چهار راه سه راه بسته شده و تنها، یک راه باز می‌ماند و آن راه مری
است که در پشت نای، جای دارد و در نتیجه انقباض ماهیچه‌های حلق و فشار آنها بر
لقمه، لقمه به درون مری رانده میشود و سپس مرحلۀ سوم بلع در مری شروع میشود یعنی
ماهیچه‌های حلقوی دیواره مری یکی پس از دیگری منقبض میشوند و در نتیجه این حرکت و
انقباض تدریجی ماهیچه‌ها، که حرکت دودی یا (کرمی) نام دارند لقمه به تدریج به
پائین رانده میشود. این فعالیت‌ها در حین غذا خوردن در مورد هر لقمه انجام میشود.
آیا میشود گفت وجود زبان کوچک یا دریچه
حنجره بی‌خودی و از روی تصادف بوده است؟ و اعمال آنها در لحظه خاص عبور لقمه، که
بسته به مرحله بلع است اینها جفت میشوند و هر کدام یک راه را می‌بیندند آیا میتوان
گفت که اینها تصادفی است؟ مسلّماً چنین نیست، و شک ندارد که این اجزا با هم ارتباط
دارند و بین اعمال آنها هماهنگی وجود دارد و مجموعه این اجزاء برای منظوری بوجود
آمده است (که قسمتی از آن عمل بلع است) این را نمی‌توان گفت تصادفاً بوجود آمده
است یا این بهتر بوده و لذا باقی مانده است. بلکه از آفرینش اینها (و اگر آفرینش تعبیر
نمی‌کنید وجود تعبیر کنید) و وجودشان منظوری در کار بوده است و از وجودی که منظور
دارد حتماً معلوم میشود که صاحب منظوری در کار است که این منظورها را اعمال کرده
است.
در مثالهائی که از تغذیه ذکر شد و سخنی
از طعم و بو به میان آمد باید در نظر داشت که مثلاً ضرر سبزی سرخ کرده که خوشمزه
است و نیز تلخی داروی مفید از برای بدن آنچه را قبلاً گفته شد نقض نمی‌کند زیرا
اولاً در مورد سبزی سرخ کرده درست است که چنین غذائی ویتامین ندارد یا بسیار کم
دارد و نیز ممکن است در اثر سرخ کردن بعضی از مواد آلی غذائی در نتیجه گرمای زیاد
روغن و بالمال تجزیۀ آنها از بین بروند ولی به هر حال غذای سرخ شده علاوه بر خود
جسم سرخ شده روغن نیز دارد که از برای بدن ضروریست (واضح است که خوردن سبزی خام و
پس از آن خوردن روغن برای بدن مفیدترست و به جواب فوق میتوان خدشه وارد کرد و نیز
کلی نیست چنانکه در مورد مخلوط مطبوع و شیرین شهد و شرنگ صادق نیست و صحیح اینست
که: چنین چیزهائی طبیعی نیستند و به این صورت‌ها در نظام طبیعت وجود ندارد در مورد
بسیاری مطبوع بودن آنها بر اثر عادت است همچنانکه سبری سرخ کرده تلخ مزه است و نیز
بدن در اوایل مصرف سیگار و تریاک و مسکرات و... که برایش مضرّند و غالباً
نامطبوعند واکنش دفاعی به منظور عدم ورود آنها به بدن نشان میدهد ولی این مواد کم
کم بر اثر کثرت استعمال و در نتیجه تغییر وضع طبیعی بدن مطبوع طبع قرار می‌گیرند)
و ثانیاً در مورد تلخی دارو اگر خوشمزه بود شما شاید هر روز به جای غذا آنرا می‌خوردید
و در نتیجه ایجاد نارحتی‌های شدید در بدن انسان می‌نمود و ضررهای زیادی به بدن می‌رسانند
بلکه دوا باید تلخ باشد و حسنش هم همینست که تلخ باشد و نیز دوارا، به سائق و
وادار کننده عقل میخورد نه به سائق حس و نیز خوردن دوا در مورد خاصیّست که انسان
اضطرار پیدا میکند. و دوا باید به همان صورت باشد تا در حالت عادّی مورد تنفّر
قرار گیرد زیرا دوا به طور پیوسته مصرف کردن مضر است.
نمونه دیگر: آب، آب در عالم برای موجود
زنده، یک ماده خیلی ضروری و مفید است و در آن منافع وخواص عظیمی هست که هر کدامش
دارای اهمیت بسیاری است یکی از خصوصیت‌های آب اینست که پاک کننده و مطهّر است، که
در قرآن کریم به خصوص به این جهت، امتنان شده یعنی خدا بر ما منت نهاده است:
«وَ اَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماء
طَهُوراً»
«... و از آسمان، آبی را که پاک کننده
است فرو فرستادیم»
دو نوع پاک کنندگی هست یکی آنکه از لحاظ
حکم شرع، اشیاء نجس بوسیله آب تطهیر میشود و دیگر آنکه پاک کنندگی طبیعی است یعنی
واقعاً آب اشیاء کثیف و آلوده را پاک میکند مثلاً اگر عسل یا چیز چسبناکی با دست
انسان تماس پیدا کرده باشد و بخواهد آنرا پاک کندآب بهترین وسیله است. در این بحث،
نوع اول پاک کنندگی مورد نظر نیست و نوع دوم را مطرح میکنیم.
این خاصیت پاک کنندگی آب به خاطر کیفیت
حلّال بودن آنست یعنی قادر است خیلی از چیزها را در خود حل کند. البته حلّال بودن
آب فوائد دیگری نیز دارد و پاک کننده بودن شاخه‌ای از حلّال بودن آنست.
اگر انسان درباره همین خاصیت آب، فکر
کند که اگر آب پاک کننده نمی‌بود و یا پاک کننده‌ای تا این درجه وفور در طبیعت
وجود نمی‌داشت آن وقت زندگی انسان، چقدر عسر و ناراحتی داشت. بوسیله همین آبست که
انسان لباس و اشیاء و بدنش را پاکیزه میکند. در بعضی از دعاها داریم:
«اَلحَمدلِلّهِ الَّذی جَعَلَ الماءَ
طَهُوراً وَ لَم یَجعَلهُ نَجَساً»
«حمد و ستایش خدایی است که آبرا پاک
کننده قرار داد و آنرا پلید قرار نداد.»
در حقیقت دو امتنان و دو لطف از جانب
خدا بر ماست یکی اینکه خدا آبرا پاک کننده قرار داد و دیگر اینکه آنرا نجس و پلید
قرار نداده است.
آب در روی زمین بسیار فراوانست بطوریکه 
سطح کره زمین را فرا گرفته است اگر بنا بود همین
آب که در دریاها و تمام رودخانه‌ها و نهرها وجود دارد، ماده پلیدی بود غیر از
اینکه خاصیت پاک کنندگی را نداشت وجود ماده پلیدی به این فراوانی برای بشر بسیار
ناراحت کننده می‌بود. پس یک لطف اینست که آب پلید نیست و دیگر اینکه پلیدی‌ها و
ناپاکی‌ها را مطهر و پاک کننده است. آب از برای تمام موجودات زنده اعم از انسان و
حیوان وگیاه بزرگترین ماده ضروریست و همه به آن احتیاج دارند. البته برای گردش آب
تنظیمی در عالم هست که اولاً: آب قابلیت زیادی برای تبخیر دارد که حتی در دماهای
معمولی خورشید و حرارت‌های اندک تبخیر میشود (به تدریج) در ماده‌ای از مواد عالم
به این راحتی تبخیر نمیشود. در تبخیر آب چند عامل مؤثرند از جمله: فاصله بین زمین
و خورشید، حرارت حاصله از خورشید، قابلیت تبخیر خود آب، سطح دریاها.
فرضاً اگر همین آب موجود در کره زمین در
گودال بسیار عمیق وجود داشت که سطحش کم بود، آب به مقدار ناچیز تبخیر میشد و برای
آبیاری قسمت‌های خشک زمین کفاف نمی‌داد یعنی اگر سطح وسیع دریاها نبود به اندازه
کافی ابر تشکیل نمی‌شد. این سطح وسیع دریاها، و آن فاصله معین بین زمن و خورشید و
آن میزان قابلیت تبخیر آب و درجه مبخّریّتی که در خورشید هست همگی با هم ارتباط
دارند وقتی همه اینها در حد معین خاصی قرار گیرد نتیجه خاصی را که الان هست میدهد،
به این صورت که همیشه مقداری از آب دریا تبخیر میشود و تشکیل ابر میدهد و بوسیله
باد ابرهای متشکّله به نقاط خشکی حمل و نقل میشوند و در شرائط جّوی خاصّی آب
موجود در ابرها به صورت باران، فرو می‌ریزد. بهر حال جاهائی که خشک است و اگر آب
به آنها نرسد به تعبیر قرآن هیّت است با ریزش باران یا رسیدن آب به آنها زنده میشوند
و از این پس جائی که از آن نه انسان نه حیوان، نه گیاه میروئید بارور و حاصلخیز میشود
(روئیدن را در مورد جانداران میتوان بکار برد چون آنها هم فعلاً با واسطه از خاک
روئیده شده‌اند و به نحوی از گیاه تغذیه میکنند یا از حیواناتی تغذیه میکنند که
آنها گیاه خوارند).
پس آب بوسیله ابر و باد از دریا به خشکی
منتقل میشود ولی تنها این انتقال و بارش باران نیست که زمین‌ها را آبیاری و
حاصلخیز میکند بلکه تعبیه و تنظیم دیگری هست که آب در منابعی در اختیار موجودات
دور از دریا قرار میگیرد، یکی از این تنظیم‌ها این است که زمین از طبقات مختلف
ساخته شده است که بعضی قابل نفوذ و برخی غیرقابل نفوذند. اگر زمین تمام طبقاتش
نفوذپذیر بود نتیجه این میشد که هر چه آب به سطح زمین می‌ریخت به عمق و ژرفای
زمین و دور از دسترس ما می‌رفت و دیگر قابل استفاده نبود و اگر تمام طبقات زمین
نفوذناپذیر بود آب هیچ در زمین نفوذ نمی‌کرد و همه آب به سمت سرازیری‌ها، رهسپار
میشد. ولی این خاصیت طبقات مختلف موجود در زمین این امکان را داده است که آب از
بعضی طبقات پائین میرود و در بعضی جاها که به طبقات غیرقابل نفوذ میرسد دیگر نمی‌تواند
عبور کند و قهراً ساکن می‌ماند و در لابلای طبقات نفوذپذیر همیشه آب هست و همین
آبست که به صورت قنات و کاریزیا به صورت چشمه و یا به صورت چاه مورد استفاده قرار
میگیرد.
«وَ اَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً
بِقَدَرٍ فَاَسکَنّاهُ فی الاَرضِ وَ اِنّا عَلی ذَهابٍ بِهِ لَقادِرونَ»
«و از آسمان، آبی را به اندازه‌ای فرو
فرستادیم پس آنرا در زمین ساکن گردانیدیم و بدرستیکه ما، بر بردن آن، در آینده
توانائیم.»
پس یکی مساله نازل کردن باران است
ودیگری ساکن کردن آن در زمین در ذخائری است تا بتوان آب را دائماً و مستمّرمورد
استفاده قرار داد. منابعی به صورت دیگر هم وجود دارد و آن اینست که آب بر قلل و
ستیغ کوه‌ها به صورت برف و یخ ذخیره میشود و سپس تدریجاً ذوب میشود و بصورت آب
روان در می‌آید و رودخانه‌ها را تشکیل میدهد در حالیکه اگر اینطور نبود و آب به
صورت برف و یخ در سر کوه‌ها و یخچال‌های طبیعی، ماندگار نمی‌شد و به تدریج ذوب نمی‌گردید،
تمام آب‌های مذکور یک مرتبه به صورت سیل، جاری میشد و طوفانی به پا میکرد و همه
چیز را از بین میبرد و خراب میکرد و بعد هم دیگر آبی وجود نداشت.
البته واضح است که در تمام این جریانات
علل طبیعی دخالت دارد مثلاً در مورد باد که حمل و نقل ابرها را نیز به عهده دارد
می‌گوئیم که به این ترتیب تولید میشود که: خورشید به جّو زمین می‌تابد در نتیجه
قسمت‌های نزدیک به سطح زمین و مجاور آن زودتر گرم میشود تا قسمت‌های بالاتر
جوّ نسبت به سطح زمین، و لذا این قسمت‌ها
سردترند (و براساس این خاصیت طبیعی که اجسام به ویژه گازها و بخارات در اثر حرارت
و گرما منبسط میشوند و بر اثر برودت و سرما، انقباض پیدا میکنند) هوای مجاور
زمین منبسط خواهد شد و حجمش افزون خواهد شد و بالاتر از آن منقبض خواهد شد و کاهش
حجمی پدید خواهد آمد و وزن آنها به نسبت عکس، حجمشان تغییر خواهد کرد، در نتیجه
این اختلاف وزن هوای سبک و سنگین، سبب حرکت جوّ میشود و باد تولید میشود ما منکر
این حرف‌ها نیستیم و نمی‌گوئیم که در تشکیل باد حرارت خورشید یا جوّ یا خاصیت
انبساط و انقباض اجسام در اثر سرما و گرما یا جاذبه زمین دخالت ندارد، نه، همه
اینها درست است و علل طبیعی تشکیل باد می‌دهند ولی صحبت بر سر اینست که همه، این
خاصیت‌های طبیعی مجموعه مؤلّف منظّمی است که همه اجزایش با هم میخواند، با هم
ارتباط و سازگاری دارد آب به همان قوانین تبخیر میشود و باد هم براساس آنچه گفته
شد بوجود می‌آید و پس از اشباع جّو، از بخار آب، باران فرو می‌ریزد همه اینها درست
ولی جواب بدهید که آیا بین این قوانین هماهنگی و هم هدفی هست یا نه؟؟ آیا این هدف
تأمین میشود که همه موجودات زنده آبیاری شوند و موجودات تشنه و نیازمند به آب با
این همه تشکیلات سقی و آبداده میشوند؟؟ این را نمی‌توان منکر شد که بین خواص
طبیعی مشهود روابط طوریست که اینها با هم همکاری و هم هدفی دارند و منظور ما از
نظم چیزی جز این نیست، همان گونه که در ساختن یک بخاری از خواص موجود در فلز و
غیرفلز استفاده شده است ولی تألیف این خواص در بخاری طوری است که بین آنها هم هدفی
و ارتباط و انتظام و هماهنگی وجود دارد.
هرجا که هم هدفی و همکاری و هماهنگی بین
اجزای یک مجموعه وجود داشته باشد بر دخالت منظّم و مدبّری در تألیف و تنظیم آن
مجموعه دلالت دارد.
با توجه به تعریف نظم ممکن است گفته شود
که مجموعه‌ای در کار نیست یا مجموعه هماهنگ و هم هدفی نداریم یا اینکه هدف‌ها فرضی
است و واقعیت ندارد چون ممکن است مثالهائی ذکر شود که قابل مناقشه باشد مثلاً در
کتابی از مادّیین نوشته شده است که: فلان کشیش میگوید: «طالبی که خطوط چندی بر
پوست دارد به گونه‌ایست که به تعداد افراد خانواده ما قارچ میشود مثلاً ما، هفت
نفریم، طالبی هم هفت قسمت (با توجه به خطوط روی آن) میشود.»
واضح است که این هدف خیالی و بدون
واقعیت و ساختگی است چون عقل حکم میکند که ساختگی است ورد کننده استدلال نظم به
این مثال متوسل شده و آنرا دستاویز و مستمیک قرار داده است و حال آنکه فرضی بون و
غلط و خیالی بودن این هدف واضح است. آیا ساخته شدن شیر در پستان مادر هم، همینطور
است؟؟ در پستان مادر آنهم مقارن با تولد کودک شیر درست میشود (کما اینکه دختری که
شوهر نکرده و حامله نشده است پستانش شیر ندارد) و نوک پستان هم به شکل دکمه ایست
که در دهان کودک جای میگیرد و نوک آن هم سوراخ سوراخ است.
آیا میشود گفت که این مثال مانند مثال
خطوط طالبی است؟ یا اینکه در اینجا هدف یک هدف واقعی است چه ما قبول کنیم و چه
قبول نکنیم، چه ما باشیم و چه نباشیم، چنین چیزی واقعاً هدف است و بین اجزای این،
یعنی بین شیر، پستان و معده کودک، بین نوک پستان و دهان کودک و... همکاری است و
هماهنگی وجود دارد.
ممکن است گفته شود نظم انواع مختلف دارد
و یک نوع نیست. این صحیح است و ما هرگز مدعی نیستیم که نظم نوع خاصّی دارد و فرضاً
یک بخاری که به شکل خاصّی ساخته شده نمی‌تواند به نوع دیگری، ساخته شود، چرا، می‌تواند
ساخته شود ولی باز هم، نظم، خواهد بود یعنی بین اجزای مختلف آن هماهنگی و ارتباط
وجود خواهد داشته مثلاً دستگاه‌ها برای کارهای مختلف صنعتی هر کدام یکجور و یکسان
ساخته نشده‌اند ولی در عین حال همه دارای نظمند، و نظم هر کدام به گونه‌ایست. و
اگر یک جزء یا عضو را تغییر دهند جز یا اجزاء دیگر را هم متناسب با آن تغییر می‌دهند
تا کار درست باشد و بالاخره در تمام کارخانه‌ها وضع از این قرار است.
همچنین، در خلقت و آفرینش نظم یک نوع
نیست مثلاً نظمی که در خلقت انسان است با نظمی که در خلقت حیوانات است و یا با
نظمی که در خلقت کُرات سماوی و بالاخره در جمادات هست تفاوت دارد و نیز مانعی
ندارد که بگوئیم در شرائط دیگری نظم دیگری ممکن است بوجود آید یعنی مثلاً اگر جائی
آب کم بود و یا نبود شاید جور دیگری حیات تأمین میشد این اشکالی ندارد معنایش
اینست که نظم منحصر به یک نوع نیست، همانطور که نظم انواع کثیری دارد بی‌نظمی هم
انواع کثیری دارد و هر نظمی وقتی یکجایش بهم بخورد این یک بی‌نظمی است و با هر
نظمی صدها نوع بی‌نظمی هم درباره‌اش فرض میشود. بحث ما منظم بودن عالم است. نظم
نسبی هم نیست نسبی یعنی فرضی و این مطالب نباید با خیر و شر مخلوط شود. نظم، با
توجه به تعریف آن نسبی نیست. یک مجموعه منظم ممکن است به ضرر انسان باشد مثلاً
تجهیزات جنگی از جمله تانک بر علیه انسان کار میکند و این یک وسیله قتّاله و کُشنده ایست ولی این دلیل بی‌نظم بودن
ساختمان تانک نیست و نیز ممکن است چیزی از برای ما نظم باشد ولی برای موجود دیگری
بی‌نظمی باشد مثلاً شاخ از برای کار و نظم و برای انسان بی‌نظمی است یعنی در خلقتِ
گاو شاخ لازم است ولی در خلقت انسان لازم نیست. ضمناً باید توجه داشته که در این
بحث هدف کلّی آفرینش و خلقت مورد گفتگو نیست بلکه می‌خواهیم از راه روابط بین یک
مجموعه بدست بیاوریم که مدبر دانائی در این مجموعه متصّرف است در حقیقت باید روابط
بین اجزای مجموعه دارای غایت و هدف باشد و هدفی که در اینجا مطرح است عمده‌اش هدف
ارتباطی است که آن عضو به این عضو مرتبط است و این جزء به آن جزء مرتبط است و
هماهنگی بین اجزاء کلّاً منظور واحدی را تأمین میکند.
در مورد نمونه‌های نظم میتوان از کتب
علوم طبیعی استفاده کرد ولی در اینگونه کتاب‌ها مثال‌های موجود کمتر از دید روابط
بین اجزاء مورد مطالعه قرار گرفته است و باید با مطالعه و تفکر شخصی آنها را مورد
استفاده قرار داد.
تا اینجا دو مرحله از استدلال نظم، یا
اتقان صنع را پشت سر گذاشتیم یعنی ابتدا معنای نظم در این بحث را توضیح دادیم و
یادآور شدیم که برای کلمه نظم معنای دیگری هم هست که مورد نظر ما نیست و نباید با
هم خلط شوند و در مرحله دوم نمونه‌هائی از نظامات مشهود در این جهان را ذکر کردیم
و البته آنچه که ذکر شد نظم‌هائی است که بوسیله یک صنعتگر و یا یک بشر بوجود
نیامده و این مطلب مورد اتفاق است و واضح است که نظم موجود در ساختمان بدن انسان
بوسیله خود انسان بوجود نیامده است و نظمی که در ساختمان درخت هست بوسیله انسان
بوجود نیامده است و اگر مدبّر و ناظمی دارد کسی است غیر از انسان و نیز غیر از
موجودات این عالم، مثلاً وقتی قبول داریم که نظم چشم انسان بوسیله خود بشر ایجاد
نشده به طریق اولی روشن است که بوسیله گاو یا الاغ و یا جماد و درخت هم پدید
نیامده است و اگر منظّمی دارد حتماً غیر از موجودات مادّی است.
حال می‌خواهیم به مرحله سوم وارد شویم و
آن اینست که: وجود نظم در هر جا دلیل است بر اینکه دانائی، از روی علم و آگاهی آن
نظم را پدید آورده است و نمیشود نظم و هماهنگی و هم هدفی بین اجزاء یک مجموعه را
بدون وجود یک مدِبّر دانا توجیه کرد و حتماً در اینجا ناظم و مُدبّر ذی شعور عالمی
هست که نظم از او ناشی شده است، اکنون این مطلب را به طور کلی می‌خواهیم بیان
کنیم.
اولاً ملاک اینکه نظم دلیل بر وجود ناظم
است، چیست؟
اعتقاد همه کسانی که در این مسئله بحث
میکنند اینست که: بین اثر و فاعل اثر رابطه‌ای هست که ما آن رابطه را به سنخیت
تعبیر میکنیم یعنی هر اثری با پدیدآورنده‌اش، متناسب است و نشان میدهد که پدید
آورنده او چگونه است، قدرتش چیست، علمش تا چه اندازه است، جهلش تا چه حدّ است؟ در
تمام موارد نظم این مسئله وجود دارد، وقتی شما یک بخاری را می‌نگرید، معتقدید که
بخاری سازی این بخاری را ساخته است که علمش مخصوص ساختن بخاری است ولو اینکه بخاری
ساختمان بسیار ساده‌ای داشته باشد هرگز نمی‌توانید بگوئید که کسی بدون اینکه در
این ناحیه علم داشته باشد آنرا پدید آورده است، و حتی اگر سازنده در ناحیه دیگری
علم داشته باشد مثلاً در قالی بافی ماهر باشد. اگر فرد قالی بافی هم این بخاری را
ساخته باشد، ساختن بخاری از لحاظ قالی بافی او نیست، بلکه او حتماً هم قالی بافی
می‌دانسته هم در ساختن بخاری، وارد بوده است و ساختن بخاری ناشی از دانش او در
بخاری سازی است، چنانکه در آثار علمی دانشمندان این قضاوت هست مثلاً ما چگونه
قضاوت میکنیم که ابوریحان بیرونی ریاضیدان بوده است و نمی‌گوئیم که طبیب بوده
است؟ این از آن جهت است که آثاری که از ابوریحان در دسترس ما هست آثار ریاضی است
یعنی این آثار نشان میدهد که او در علم ریاضی عالم بوده است یا آثاری که از
زکریای رازی در دست هست، نشان میدهد که او در طب و کیمیا (شیمی) وارد بوده است. و
یا در کتابهای فقهی این نشان هست که نویسندگانش فقیه بوده‌اند همچنین کتابهای
تفسیری که داریم نشان دهنده این است که نویسنده هر یک مقسّر بوده است. و هیچ وقت
از یک کتاب فقهی استنباط نمیکنیم که نویسنده‌اش در زمرۀ حکما بوده است مگر اینکه
در همان کتاب فقهی یا کتاب دیگری مطالبی از حکمت و فلسفه، بیان کرده باشد و نیز از
کتابی فلسفی بر فقیه بودن نوسینده‌اش استنباط نمیکنیم. و اصولاً بین پدیدآورنده
اثر و خود اثر رابطه‌ای هست که اثر نشان دهنده مؤثر خود علم او، و نوع علم اوست،
نشان دهنده میزان علم اوست (واضحست که گاه اثر، تمامی علم پدید آورنده‌اش را
نمودار میسازد فرضاً اگر دانشمند ادیبی انشائی کودکانه بنویسد این انشاء معّرف
اینست که نویسنده در حد نوشتن این انشاء علم داشته است ولی شاید نشان ندهد که او
ادیب دانشمندی بوده است که در حین نوشتن انشاء مزبور علم خود را تا سر حد دانش یک
کودک پائین آورده است و یا به عبارت بهتر و کلی‌تر، دست کم، اثر نشان دهنده حداقل
علم و چگونگی علم مؤثر و پدید آورنده اثر است. و همچنین است در امتحانات مدارس و
غیره که از نتیجه، امتحان به میزان معلومات امتحان دهنده (یا حداقل معلومات) پی می‌برند
یعنی اثر، نشان دهنده مؤثر خودش است و این همان است که می‌گوئیم بین اثر و مؤثر
سنخیت وجود دارد همانطور که گفته میشود: گندم از گندم بروید جو زجو و همانطوریکه
گفته میشود هر معلولی از، علّت خاصی صادر میشود و از هر علتی اثری و معلولی
متناسب باخودش پدید می‌آید، مسئله ناظم و هماهنگی هم همینطور است یعنی اثر علم است
و هر جا که علم باشد اثر حاصله از آن به صورت منظم و مجموعه‌ای هماهنگ خواهد بود و
هر جا که علم نباشد چنین اثری نخواهد بود.
حالا اینجا ممکن است اشکال‌هائی بشود
مثلاً یک اشکال اینست که گفته شود که این اصل را بطور کلی نمی‌توان پذیرفت و تنها
در مورد مطبوعات و آثار بشری صادق است و در غیر آن نمی‌توان تعمیم داد و یا به
عبارت دیگر در مورد مصنوعات بشری، این مطلب را مشاهده کرده‌ایم و دیده‌ایم که
عالمی آنها را بوجود آورده است مثلاً دیده‌ایم که قالی حتماً قالیباف دارد و
همچنین آثار دیگر و مصنوعات بشری.
در پاسخ به این اشکال می‌گوئیم فرضاً در
مورد قالی از کجا می‌دانید که قالیبافی اینرا بافته است؟ خواهید گفت که دیده‌ایم
که قالی، قالیباف دارد. این مطلب در مورد قالی‌هائی که دیده‌اید،درست است ولی از
کجا که در مرود قالی‌های دیگر که هنگام بافته شدن آنرا ندیده‌اید صحیح باشد، در
اینجا کاملاً دقت کنید و توجه داشته باشید که آیا در مورد همه مصنوعات بشری اینطور
است، که چون دیده‌ایم بشر دانائی آنها را بوجود آورده است معتقد شده‌ایم که سازنده‌ای
دارند و یا احیاناً چند مورد را مشاهده کرده‌ایم و بقیه را به این چند مورد قیاس
کرده‌ایم؟ یا نه اینطور نیست؟ کسانی میگویند که در مورد مصنوعات بشری با خود،
مستقیماً دیده‌ایم و یا، شنیده‌ایم و در دیگر که نه دیده‌ایم، و نه شنیده‌ایم، به
این موارد دیده شده و شنیده شد قیاس کرده و تعمیم، داده‌ایم ولی در مورد مصنوعات
غیر بشری، نه دیده‌ایم و نه شنیده‌ایم و لهذا در آنجا نمیشود قضاوت کرد.
میتوان گفت در مورد اینکه ما در
مصنوعات بشری هم ندیده‌ایم. اول باید در اینجا فکر کرد. در مورد مصنوعات بشری حتی
همانجا که بالای سر یک صنعتگر ایستاده‌اید و کار او را مشاهده می‌کنید همانجا هم
شما نمی‌بینید. البته می‌بینید که مثلاً در حین قالیبافی دستهای قالیباف حرکت میکند
ولی استادی و مهارت او را چگونه می‌بینید؟ استادی و مهارت که دیگر قابل رویت نیست،
یا حرکات یک معمار و بنّا را می‌بینید ولی علمش را نمی‌بینید علم او ملموس نیست تا
با دست لمس شود یا علم او رنگین نیست تا به چشم دیده شود تنها هیکل بنا و کارگر
رامی‌بینید که رد و یک شکل هستند ولی از کارشان می‌فهمید که اولی عالم است و دومی
عالم نیست این قضاوت از کجاست؟ قطعاً علم قابل مشاهده نیست بلکه علم عالم را از
اثرش درک میکنیم یعنی با منظم بودن کار درک میکنیم که عالم است و لهذا اگر او با
داشتن علم اثر را نامنظم بوجود آورد و ما هم قبلاً اثر عالمانه‌ای از او ندیده
باشیم، از این اثر نامنظم نمی‌توانیم بفهمیم که او علم دارد و اگر نظم نبود هرگز
علم او را درک نمی‌کردیم.
پس علّت اینکه قضاوت میکنیم که این
نظم، منشأش عالمی بوده است، اینست که مشاهده کرده‌ایم، بلکه نظم اصلاً بدون ناظم
نمیشود و خود عقل ما قضاوت میکند که نظم دلیل بر وجود علم است و علم از غیر عالم
پدید نمی‌آید. پس جملۀ «ما دیده‌ایم و قضاوت میکنیم» درست نیست و ما ندیده‌ایم
بلکه، جمله مذکور را به مسامحه قبول کرده‌ایم. خیلی از اشخاص هستند که بسیاری از
کارخانه‌ها را اصلاً در عمرشان ندیده‌اند. فرضاً کسی کارخانه سیمان، طرز تهیه
سیمان و چگونگی بسته‌بندی آنرا ندیده است یا کارخانه‌های سازنده و سائط نقلیه را
ندیده است. خیلی از افراد، کارخانه ساعت سازی یا کبریت‌سازی را ندیده‌اند و آن کسی
هم که ندیده، منتظر نبوده است که کسی را پیدا کند تا از او بپرسد «شما که رفته‌ای
و کارخانه کبریت‌سازی را دیده‌ای بگو ببینم که آیا اینها را سازنده‌گانش از روی
علم و دانائی بوجود آورده‌اند یا اینکه افرادی که هیچ اطلاع ندارند بوجود می‌آورند؟»
علم ما نسبت به این امور از پیش خودمان است نه از ناحیه شنیدن از کسیکه طرز کار
کارخانه و سازندگان را دیده است. و حتّی اگر کسی بگوید که من رفتم و دیدم که هیچ
علمی در کار نبوده و این محصولات تصادفی بوجود می‌آیند یعنی پدیدآورندگان کارخانه
علمی ندارند، ما بالضروره میدانیم که باطل میگوید و این به آن جهت نیست که اشخاص
موثق‌تری عکس گفته مزبور را بیان کرده‌اند و گویند آن حرف، فردِ نادرستی بوده ولی
اینان درستکار هستند نه این حِرف‌ها در کار نیست بلکه اینگونه علم‌ها از نوع سمعی
نیست خودِ ما از این اثر درک میکنیم که محالَست بدون عِلم عالِمی پدید آمده باشد،
نمیشود نوشته این که می‌بینیم بگوئیم که فرد بیسوادی بوجود آورده است از خود این
نظم می‌فهمیم که سازنده دانائی دارد به عبارت دیگر اثر، آیه و آینۀ مؤثّر است. آیه
یعنی نشانه و در قرآن کریم این کلمه زیاد بکار رفته است که میفرماید: در خلقت
آسمان‌ها و زمین و... نشانه‌ها و آیاتی است یا تعبیر میفرماید اینها آیات و نشانه‌های
خداست یعنی شما علم خدا را حکمت خدا را، قدرت خدا را، رحمت خدا رزّاقیت خدا را،
همه را آیه و نشانه‌اش را در همین جهان مشاهده می‌کنید. خود او را مشاهده نمی‌کنید
ولی آیه ونشانه‌اش را می‌بینید اثر، نشانۀ موثّر است و می‌توانیم تعبیر کنیم که
چهره موثّر، در اثر دیده میشود و حتّی میتوان درجه و میزان علم را (و یا حداقل
آنرا) از روی آثارش درک کرد همانطوریکه قضاوت میکنیم این کتاب نویسنده‌اش خیلی
دانا بوده و آن یکی نویسندۀ بی‌مایه‌ای داشته است و در تمام این موارد از اثر
درباره مؤثّر قضاوت میکنیم. حال که اینطور است، این قاعده دیگر نمی‌تواند استثناء
پیدا کند که بگوید در مورد بشر چنین چیزی را مشاهده کرده‌ایم و قبول میکنیم و در
مورد غیربشر مشاهده نکرده‌ایم قبول نمیکنیم:
به تعبیر دیگر می‌توانیم بگوئیم علم ما
از ناحیه اثر به موثّر علم حسّی است یا اینکه بگوئیم علم ما از اثر به مؤثّر علم
به غیب است. علم به چیزیست غیر محسوس.
اگر علم حسی است در هر دو مورد بشری و
غیربشری، صدق میکند یعنی علم حسی است و اگر این علم غیرحسّی است و علم به غیب و
نهان است باز در هر دو مورد بشری و غیربشری یکسان است پس مادّی نمی‌تواند به ما
بگوید چیزهائی را که از راه حسّ ثابت میشود قبول داریم و آنچه را که می‌خواهید از
راه غیر حسّ یا از راه فلسفه اثبات کنید قبول نداریم.
پس از اثر، نحوۀ بوجود آمدنِ آنرا توسط
مؤثر میتوان فهمید مثلاً نمی‌گوئیم که یک قالی فرضی ساخته غیربشر است یا مثلاً در
ساختمان بدن انسان چکش بکار نرفته است یا دست بکار نرفته است و تأثیر آن نیروی
ناظم عالِم هر گونه که هست بصورت مادّی نیست و لهذا از این استدلال دو نتیجه میگیریم
یکی اینکه این مجموعه مورد نظر (مثلاً بدن انسان) بوسیله علم و دانائی بوجود آمده
است و دیگر اینکه نحوۀ بوجود آمدنش مشابه نحوه بوجود آمدن کارهای ما نیست اینرا هم
از خود اثر می‌فهمیم و این فهم و دریافت ما فطری است منتهی هنگامیکه در مسائل فطری
تشکیل میشود، باید با مثال‌ها و منبّه‌هائی شخص را بیدار و متوجّه کرد.
همانطور که گفته شد در نظر سطحی ممکن
است در مورد مصنوعات بشری تصور شود که از راه دیدن یا شنیدن پی می‌بریم که سازنده‌ای
دارند ولی وقتی دقت میکنیم می‌بینیم شنیدن و دیدن تأثیری ندارد، این علم را از
راه دیگری بدست آورده‌ایم آنوقت متوجه می‌شویم که ملاک قضاوت ما در خود اثر است. و
تازه در مورد مصنوعات بشری جواب دیگری هم میتوان داد و آن اینکه از بشر هم
کاریهای منظم صادر میشود و هم کارهای نامنظم اگر ملاک این باشد که چون بشر این
کارها را انجام داده است و ما در بشر دیده‌ایم و قضاوت میکنیم، دیگر تفکیک بین
اینکه فردی عالم بوده و دیگری جاهل چگونه مشخص میشود (چون میگویند: دیدیم که بشر
میسازد) در هر دو مورد اثر عالمانه و اثر جاهلانه دیدید که بشر میسازد و در مورد
بشر استقراء هم نمیکنیم و استقراء در مواردی که منتج نتیجه هست و در اینطور موارد
نیست مثلاً اگر در کوچه‌ای هنگام سرشماری این طور باشد که خانه اول پنج نفر و خانه
دوم پنج نفر و خانه سوم پنج نفر، ما نمی‌توانیم اطمینان پیدا کنیم که در بقّیۀ
خانه‌ها هم در هر یک پنج نفر سکونت دارد حتّی اگر تمام خانه‌ها پنج نفری باشند و
یک خانه دیگر باقی مانده باشد که پرسش نکرده باشیم، احتمال میرود که در اینجا شاید
پنج نفر نباشد پس استقراء در موازی صحیح نیست و در مورد مصنوعات بشر هم در حقیقت،
علم شما از ناحیه استقراء نیست بلکه یک علم فطریست بطوریکه وقتی نشانه‌های علم را
دیدیم می‌فهمیم که آن اثر از روی علم پدید آمده است.
پایان
طرح استدلال
بعد از اینکه اصل استدلال نظم را بیان
کردیم اکنون می‌پردازیم به اشکال‌هایی که ممکن است بر این استدلال وارد کرد.
اشکال اول این است که از راه‌های
غیرشعوری و علمی شاید بتوان نظم‌های موجود در عالم را توجیه کرد. خود این اشکال
چند قسمت میشود یعنی برای این اشکال چندین راه وجود دارد که از طریق آنها به گونه‌ای
نظم‌های موجود را توجیه کنیم که دیگر لازم نباشد به وجود مدبّری دانا که پدید
آورنده این نظم‌هاست معتقد شویم.
اشکال تضاد فوتکامل:
یکی از راه‌های اشکال مذکور این است که
گفته شود: شاید نظم‌ها را بتوان از ناحیه «تصادف» توجیه کرد، چون امکان دارد عوامل
طبیعی بدون شعور هم در طول زمان‌های مدید و در این عرصۀ گیتی نظم‌هایی را بطور
تصادفی بوجود آورند. مثلاً امکان دارد که آجری بوسیله باد روی زمین قرار گیرد و به
مرور زمان آجر دیگری هم روی آن واقع شود و باز به مرور زمان عوامل طبیعی سبب شوند
که آجر سومی روی آنها قرار گیرد و به همین ترتیب با گذشتن مدّتی طولانی بنایی
ساخه گردد. صددرصد نمی‌توان مطمئن شد که هر جا چند آجر روی هم دیده شده باشند آنها
را شعور و علمی بطور منظم روی هم قرار داده است و مدبّرِ دانایی آنها را از روی
علم تنظیم کرده است. اگر زمان زیاد باشد (زمان شاید از گذشته سر به بینهایت بزند
و یا اگر هم بینهایت حقیقی نباشد خلاصه زمانی بس طولانی خواهد بود) و مکان هم وسیع
باشد (مکان ما عبارتست از کل حوزه جهان، نه تنها کره زمین) چه اشکال وسقمی وجود
دارد که کسی بگوید بر اثر وسعت زمان و مکان، امکان این پیدا شده است که تصادفاً
نظم‌هایی هم بوجود بیاید؟
برای تقریب این اشکال به این مثال دقت
کنیم: اگر ماشین تحریری داشته باشیم و ماشین‌نویسی نشسته باشد و به مدت یکروز بدون
اراده و توجه همینطور حروف را زده باشد و نظم خاصی را در نظر نگرفته باشد، امکان ندارد
که مثلاً یکی از غزل‌های حافظ آخر کار بدست بیاید، لکن امکان دارد لکن امکان دارد
که اگر این شخص در طول سالیان درازی این کار را ادامه دهد در میان هزاران ترکیب‌های
مُهمَل و بی‌معنی و صفحات بدون ترتیب و حروف بیجا شاید کتاب بوستان سعدی مرتب و با
معنی، بوجود آید و اگر برای اینکه این احتمال عقلایی باشد یک نفر کافی نیست، تعداد
کثیری ماشین‌نویس را فرض کنید و وسعت زمانی و مکانی هر دو در اختیارتان است. به
همین ترتیب چه مانعی دارد که بگوئیم، در این جهان در طول مدت و زمان‌های طویل و
مکان‌های وسیع، فعل و انفعالاتی به طور طبیعی و بی‌اراده و بدون هدف و شعور انجام
گرتفه و در ضمن هم مقداری چیزهای منظم و مرتب و حساب شده بطور تصادفی بوجود آمده
است.
راه دیگری از برای اشکال این است که از
راه «تکامل» و خاصیت‌هایی که در نهاد موجودات زنده وجود دارد، نظم‌های عالم را
توجیه کرد. شکی نیست که در موجودات زنده خاصیت توارث هست و هر موجود خواصی را که
دارد به نسل خودش منتقل میکند (گیاه یا حیوان یا انسان) مثلاً درختی که از هسته
زردآلو میروید، از لحاظ خصوصیات ریشه و ساقه و برگ ومیوه و هسته، کاملاً مشابه
درختی است که قبلاً از یک هسته زردآلوی کاشته شده بوجود آمده است همچنین است هر
حیوانی، مثلاً گربه گربه تولید میکند و گوسفند گوسفند و الاغ الاغ تولید میکند و
از انسان هم انسان بوجود می‌آید. باید اضافه کرد که تنها خاصیت توارث بر موجودات
زنده حکمفرما نیست بلکه خاصیت دیگری ضد این خاصیت، هم حکمفرماست. آن خاصیت تغییر
یافتن است یعنی یک نسل صددرصد مشابه نسل سلف خویش نیست زیرا در صورت صددرصد بودن
توارث و اینکه کم و زیادی در آن نباشد، تکامل هم معنی نخواهد داشت. زیرا که در
اینصورت انسان پدرش هم انسان بوده و پدر او هم به حکم توارث انسان بوده و باز پدر او
هم انسان بوده و همینطور اجدادش همه انسان بوده‌اند و همیشه انسان از انسان بوجود
آمده است ولی در فرضیه‌های تکامل می‌خواهند بگویند که انسانی که امروز دارای این
همه اعضا و جوارح است و دستگاه‌ها و جهازهای وسیعی دارد یک روزی موجود زندۀ ساده‌ای
بوده و حتی بعید نیست که موجودی تک یاخته‌ای بوده است و به مرور زمان تغییر یافته
و تغییراتی که به نفعش بوده محفوظ و باقی مانده است تا به این صورت امروز درآمده
است.
فرضیه‌های تکامل، چه فرضیه داروین، چه
فرضیه لامارک، چه فرضیه جهش (موتاسیون) یا فرضیه‌های دیگر هر چه باشند در این قسمت
مشترکند، که هم به اصل توارث (که اصل ثبات باشد) و هم قائل به اصل تغییرند که صد
توارث است (که اصل عدم ثبات باشد) و می‌خواهند بگویند موجودی که خیلی نظم پیچیده‌ای
دارد و به نظر شما خیلی شگفت‌انگیز است در ابتدا موجودی ساده بوده است و مثلاً یک
موجود تک یاخته‌ای که خیلی ساده است، نظم ساده‌ای هم دارد و بعد از تغییر و تبدیل
تدریجی در طول سالیان دراز باعث شده است که این نظم‌های وسیع و پیچیده بوجود آمده
است. حالا بر این اساس چه مانعی دارد که نظم‌های جهان طبق قوانین تکامل پدید آمده
باشد؟
این نظم‌ها تنها نظم‌های موجود در
«موجودات زنده» است و اگر مثالهائی از نظم در عالم غیرزنده یعنی جمادات داشته
باشیم (مثلاً راجع به قرارگیری و وضع زمین نسبت به خورشید و یا حرکت زمین، تشکیل
شبانه روز و امثال اینها) این نظامات را دیگر با مسئله تکامل نمی‌توان توجیه کرد
یعنی در برابر استدلال نظم می‌خواهند از ناحیه تکامل نظم‌هایی را که در قلمرو
موجودات زنده هست توجیه کنند، نهایت اینکه برای تقویت این اشکال ممکن است کسی
بگوید که «اساساً در غیر موجودات زنده نظمی نیست و هر چه نظم هست در حقیقت بین
آنها و موجودات زنده روابطی برقرار است که از مجموعه این روابط مفهوم نظم انتزاع
شده است.»
اکنون مقدمتاً باید بگوئیم که بین سه
فرضیه‌ای که نامبرده شد از نظر بحث ما تفاوت‌هائی وجود دارد در فرضیه داروین مسئله
اینطور مطرح شده است که در موجودات زنده خاصیت تنازع برای بقاء وجود دارد. بدین
معنی که موجودات زنده با یکدیگر زد و خورد دارند و هر موجودی ضعیف‌تر از خود را می‌بلعد
یا میخورد و فدای خود میکند تا باقی بماند و این همانطور که در حیوانات هست
(مثلاً گربه، موش را میخورد) بین حیوان با گیاه هم هست (مثلاً گوسفند، علف را میخورد)
یعنی حیوان گیاه را از بین میبرد، بعد هم انسان گوسفند را از بین میبرد یعنی در
اینجا تنازعی هست که برای بقا هم هست و نتیجه تنازع در بقا، انتخاب اصلح است. و
تعبیر خود او در این باره «حسن انتخاب طبیعی» است. داروین میگوید یک حسن انتخاب
در طبیعت، همیشه هست ولی از روی شعور نیست بلکه طبیعی است (قوه بلاشعور را طبیعت
می‌گوئیم) یعنی اگر قائل شویم که شخصی از روی دانائی و تدبیر موجود پست را فدای
موجود عالیتر میکند، این یک حُسن انتخاب شعوری خواهد بود ولی اگر گفته شود که بین
قوای طبیعت تفاوت و شدت و ضعف وجود دارد و موجود نیرومندتر ضعیف‌تر را از بین میبرد
تمام نمونه‌های آن حسن انتخاب‌های طبیعی است. داروین علاوه بر اینها قانون توارث
را نیز ذکر کرده است که وقتی موجودی قوی بر ضعیف‌تر از خود چیره شد، نسلش هم مانند
سلف خویش قوی خواهد بود و این باعث میشود که رفته رفته در عالم، تکامل بوجود آید.
مثلاً به فرض قبل از انسان میمون‌هائی بوجود آمده‌اند (به جلوتر از آنها کار
نداریم ولی از این امثال میتوان آنرا بدست آورد) خوب، ممکن است در میان اینها چند
موجود قویتر از بقیه و بر آنها مزیتی داشته باشد (اعم از بهتر بودن قوای جسمانی یا
فکری یا چیزهای دیگر) امکان دارد که قویترها بمانند و بقیه از بین بروند مثلاً
سرمای شدید ضعیف‌ترها را از بین ببرد و بقیه بمانند و این قوی‌ها که ماندند نسلشان
هم قوی خواهد بود و از آن نسل قوی به تدریج تکثیر میشود، گوئی ضعیف‌ها را از بین
برده‌اند و قوی‌ها بوجود آمده‌اند اینجا یک حسن انتخاب بطور طبیعی و لاشعور انجام
گرفته است. آنوقت بهمین حساب ادامه می‌یابد. داروین تنازع در بقا را بین موجود
زنده و عوامل طبیعی هم فرض میکند که مثلاً بین موجودات زنده و سرما تنازعی وجود
دارد که سرما بر ضعیف‌ها چیره میشود و آنها را نابود میکند ولی قوی‌ها بر سرما
غلبه یافته باقی می‌مانند. پس داروین میگوید بر اثر عوامل مختلف طبیعت در موجودات
زنده تغییرات و اختلاف‌هائی بوجود می‌آید که همه در یک سطح قرار نمی‌گیرند بلکه در
یک نوع، بعضی از افرادش کاملتر و عالیتر است و بعضی‌هایش پست‌تر است بعد در اثر
تنازع بقا و کشوکش‌های طبیعی نوع قوی باقی می‌ماند و ضعیف‌ها را مغلوب خود میسازد
و بر اثاث توارث نسلش هم قوی خواهد بود. در اینجا یک حسن انتخاب طبیعی بوجود آمده
است و تکامل همچنین به پیش میرود و به همین قیاس میتوان حدس زد که بطور وارونه
موجود زندۀ فعلی قبلش، موجودات پست‌تری وجود داشته‌اند و او خودش گوید احتمال می‌دهم
که چه بسا در ابتدای دنیا موجودات زنده‌ای که اصل بوده‌اند هفت هشت تا یا بلکه
بگویم سه چهار تا بوده‌اند که تمام این انواع کثیرۀ کنونی از آنها اشتقاق یافته‌اند.
در این گونه مطالب، این طور نیست که
تعبیر کنیم و هر چه آنها گفتند بپذیریم بلکه خود ما هم عقل و فکر داریم. البته
آنها سلسله مطالعاتی روی موجوداتی که قبلاً بوده‌اند و از بین رفته‌اند و سنگواره‌های
آنها باقی مانده انجام داده‌اند و همچنین در جنین‌شناسی نیز مطالعاتی صورت گرفته
است و به قرینه مطالعه هر یک از این دو مطلب برای آنها حد سیّاتی دست داده است. ما
از نتایج مطالعات آنها استفاده میکنیم لکن در اتخاذ نظریه از این مطالعات، ما و
آنها مساوی هستیم، همانطور که آنها فکر دارند و نظر می‌دهند ما هم فکر داریم و می‌توانیم
نظر بدهیم.
همانطوریکه ملاحظه می‌کنید این فرضیه‌ها
حسی است. به این نکته خوب توجه کنید مثلاً معمولاً در کتابهای تکامل تصاویری می‌کشند،
ما نباید پندارمان بر این باشد که این عکس‌ها و تصاویر، منطبق بر واقع است. بطور
صددرصد. یعنی من باب مثال در همان موقع که این موجودات بوده‌اند از آنها، عکس
گرفته‌اند، این طور نیست و تصاویر و عکس‌های فوق‌الذکر معمولاً و غالباً فرضی و
خیالی است و برای مجسّم کردن فرضیه مورد بحث است مثلاً برای نشان دادن اینکه انسان
از میمون بوجود آمده است یک سلسله میمون‌هایی را که کم کم به انسان شبیه‌تر شده‌اند
پشت سر هم می‌کشند و بعد میگویند تکامل این چنین بوده است. اینها جز و مدارک نیست
بلکه برای فهماندن نظریه و فرضیه مربوطه است.
در فرضیه لا مارک مطلبی هست که در فرضیه
داروین نیست و اشخاصی که این دو فرضیه را با هم مقایسه کرده‌اند گفته‌اند که فرضیه
لامارک الهی‌تر است یعنی به اعتقاد به خدا نزدیک‌تر است تا فرضیه داروین. در فرضیه
لامارک عنصری که افزوده شده اینست که گفته است در موجودات زنده خاصیت انطباق بر
محیط هم هست. این خاصیت در موجودات غیرزنده نیست و تنها موجودات زنده هستند که خود
را بر محیط منطبق میکنند. مثلاً ما اگر دستکش به دست داشته باشیم و کار کنیم
هیچگاه از ناحیه کار کردن این دستکش ضخیم نمیشود ولی اگر بدون دستکش کارهای خشن
انجام دهیم (مانند عمله) پوست دست ضخیم میشود و این به خاطر خاصیت انطباق بر محیط
است که دست می‌خواهد خود را با محیط تطابق دهد و به عبارت دیگر عکس‌العملی برای
صاحب دست و به نفع او انجام میگیرد، در حالیکه عوامل محیطی می‌خواهد پوست را پاره
و مجروح کند و از بین ببرد. از درون موجود زنده فعالیتی علیه عوامل بیرونی بوجود
می‌آید که سبب میشود مثلاً پوستِ دست ضخیم و کلفت شود تا مقاوم گردد و بتواند در
برابر سختیها مقاومت کند. در اینجا اضافه میکنیم که مسئله انطباق با محیط مسئله
خیلی وسیعی است و محدود به دو یا سه مثال نیست. تمام عادت‌هائی که در موجود زنده
پدید می‌آید مشمول همین اصل است مثلاً کسی که در سرما زندگی میکند به سرما عادت
میکند و سرما او را از بین نمی‌برد چون بدنش در برابر سرما مقاومت میکند این
معنایش اینست که پوست بدن شخص و ساختمان بدن او به گونه‌ای تغییر می‌یابد که در
برابر سرما مقاومت بیشتری نشان میدهد و نیز انسان یا حیوانی که در گرما زندگی میکند
باز بدنش منطبق بر همان محیط است یعنی بواسطه گرما تغییراتی در بدنش بوجود آمده تا
بدن با آن محیط مناسب و مساعد شود و بتواند در آن زندگی بکند و حتی اگر انسانی را
که در مناطق سرد سیر زندگی می‌کرده بطور ناگهانی به محلی در مناطق گرمسیر انتقال
دهیم ممکن است تلق شود ولی اگر این انتقال به تدریج انجام گیرد باعث تلف شدنش که
نمیشود هیچ بلکه موجب میشود این موجود تدریجاً طوری تغییر شکل دهد که با محیط
جدید بسازد و بتواند در آن زندگی کند یا مثلاً اگر کسی بتواند عادت کند که در
شبانه روز فقط دو ساعت بخوابد ممکن است که واقعاً همان دو ساعت خواب کفایتش کند یا
کسانی که ریاضت می‌کشند و مثلاً غذا کمتر می‌خورند باز ساختمان بدن و یاخته‌های آن
طوری تغییر میکند که با همان غذای اندک میسازد و به طور کلی تمام موارد عادت از
همین قبیل است در جمادات عادت نیست مثلاً اگر تویی را صد مرتبه در یک امتداد پرتاب
کنیم اینطور نیست که توپ به حرکت در این جهت عادت کند و اگر خواستید در جهت دیگری
آنرا پرتاب کنید امتناع کند.
«لامارک» میگوید بسیاری از تغییراتی که
در موجودات زنده پدید آمده به خاطر اصل تطابق با محیط است، مثلاً چه بسا بعضی از
موجودات دارای شاخ نبودند ولی چون این موجود در محیطی واقع شده که دشمن داشته و
آنرا با حملۀ سر رفع می‌کرده کم کم قسمت‌های جلو سر محکم شده و شاخی پدید آمده است
و یا حیواناتی که برای تغذیه خود نیاز به گوشت حیوانات دیگر داشته‌اند چه بسا در
ابتدا چنگال‌های درنده و دندان‌های برنده نداشته ولی به تدریج برای تطابق با محیط
اینها در بدنش پدید آمده است (البته اینها همه حدسی است) و مثال‌های دیگر...
نمی‌توان گفت که خود داروین فرد ملحدی
بوده است چون در شرح حالش نوشته‌اند که از مسیحیان سخت معتقد بوده است و در زمره
مسیحی‌های کلیسا رونده (به قول ما، مانند مسلمان‌های مسجدی) بوده است و نیز او
نخواسته است که فرضیه تکاملی خودش را علیه مذهبیون بکار برد. (این مطلب باید برای
ما معلوم باشد) بلکه خواسته است فقط فرضیه‌ای ارائه دهد و این فرضیه تکامل هم
مسئلۀ جدیدی نیست و از قدیمترین زمان‌ها مطرح بوده است الّا اینکه در نظر قد ما
نظریه مطرودی بود و مورد اعتنا و توجّه قرار نمی‌گرفته است اخیراً این فرضیه نضج
گرفته است و مورد توجّه قرار گرفت و براثر مطالعه روی سنگواره‌ها و جنین‌شناسی
شواهدی بدست آوردند. نه اینکه این نظریه از اصل ابتکار داروین باشد بهرحال داروین
مادی و منکر خدا نبوده از نظریه‌اش هم منظوری در بکار بردن آن بر علیه یا برکه
مذهب نداشته است به همچنین است لامارک و اینان چندان کاری نداشته‌اند به اینکه
فرضیه ایشان به نفع مذهبی‌ها یا به نفع لامذهب‌ها واقع میشود ولی بعداً مادیون
آمدند و از فرضیه‌های تکامل (بویژه فرضیه داروین) استفاده کردند و مخصوصاً در
نوشته‌های بعضی از مادیون این مطلب به چشم میخورد که (مذهب و روش لامارک تا
اندازه‌ای تصورگر است) و منظورشان از این کلمه یعنی اینکه مذهبی است یعنی به قول
آنها خرافات و خیال‌پروری دارد. چون آنها درباره مذاهب الهی اینچنین تعبیر میکند
تا بعد معلومشان گردد.
بهرحال بین فرضیه‌های داروین و لامارک
در این جهت تفاوت هست که در یکی عنصر تطابق با محیط وجود دارد و این عنصر خودش
نمونه‌ای از نمونه‌های نظم است زیرا تغییری در موجود زنده به منظور سازگاری آن با
محیط بوجود می‌آید و همین خود دلیل است بر اینکه شعوری بر این موجود حاکم است که
باعث بوجود آمدن چنان تغییراتی میشود و به همین جهت است که مادّیون این فرضیه را
تا اندازه‌ای تصّورگرا خوانده‌اند. یعنی گفته‌اند این عنصر تطابق با محیط، به درد
مذهبیون میخورد چون آنها از این عنصر اینطور استفاده میکنند که: چه میشود که
این موجود واکنشی نشان میدهد تا خودش را با محیط سازگار میکند؟ معلوم میشود که
مدبّر و سازنده‌ای در کار هست که وقتی می‌بیند موجود ضعیف شده است بوسیله‌ای قویش
میکند. مثلاً وقتی می‌بیند باید پوست دستش ضخیم شود کاری میکند که چنین شود یا
وقتی می‌بیند که احتیاج دارد با غذای کم بسازد طوری ساختمان یاخته‌ها عوض میشود
که مناسب حال او باشد و همچنین در شرایط مختلف خودش را با محیط تطبیق میدهد پس
مدبّری در کار است و عنصر تطابق با محیط، خود، از شرایط نظم است. در فرضیه جهش
(موتاسیون) آنجا هم چیزی شبیه به فرضیه لامارک وجود دارد. در فرضیه‌های داروین و
لامارک فرض شده است که تغییرات تدریجی است ولی در فرضیه جهش فرار شده است که
تغییر، دفعی و ناگهانی است. در مورد دو فرضیه اول مثلاً میگویند زرّافه خورده
خورده گردنش بلند شده است که یکدفعه، بلکه مثلاً اول از برگ‌هایی که پایین بوده
است استفاده می‌کرده، کم کم در مناطق که می‌زیسته برگ‌های پایین کم شده و بعد
زرافه‌هایی که کمی گردنشان بلندتر بوده باقی مانده‌اند. لامارک میگوید بتدریج
گردن زرّافه بلند شد، ولی داروین میگوید گردن بلندها باقی ماندند و گردن کوتاه‌ها
از میان رفتند و همینطور در نسل‌های بعدی اما در فرضیه جهش گفته میشود که نه، یک
جهش وجود دارد و مممکن است ناگهان از یک جفت گردن کوتاه یک اولاد گردن بلند پدید
آید در این فرضیه اعتراف شده است که ما نمی‌دانیم چه عامل مجهولی باعث این جهش‌ها
میشود و یک تغییر بزرگ ناگهانی بوجود می‌آید. و نیز اعتراف دارند که این جهش در
جهت حسن است و هیچگاه در جهت بد این جهش انجام نمی‌گیرد. لهذا این فرضیه هم بنام
فرضیه تکامل نامیده میشود چون تمام این فرضیه‌ها میگویند که جهان روبه حسن و
تکامل پیش میرود. تشابهی که بین فرضیه لامارک و فرضیه جهش وجود دارد از این جهت
است که هر دو میگویند عامل تغییردهنده همیشه در جهت نیکی تغییر حاصل میکند
بنابراین همین فرضیه هم از فرضیه داروین به وجود خالق و به نفع مادیون نزدیک‌تر
است.
فرضیه‌های دیگری مانند: نئوداروینیسم
(داروینیسم جدید) و نئولامارکیسم (لامارکیس جدید) وجود دارد که همان فرضیه‌های مذکور
است ولی با اندک تفاوت‌های جزئی و در اصل با بحث ما منافاتی ندارد.
این و از اول نبوده است و دلیلی ندارد
که قائل شویم حتماً شعوری در کار بوده است. چون اگر تکامل را قبول نداشته باشیم و
قائل به ثبات انواع باشیم و مثلاً بگوئیم که انسان و گوسفند و مرغ از ابتدا تا به
حال همین بوده‌اند که اکنون هستند، الّا و لابد قبول کنیم که روز اول یک انسان
کامل با همه این اعضا آفریده شده است و آنجا را لااقل، باید قبول کنیم که قدرت
خلّاقه مدبّری در کار بوده است. نقطه مقابل این مطلب فرضیه‌های تکامل است که میگویند
این نظم‌هائی که تدریجی پیدا شده راه این احتمال را باز میکند که تصادفاً نظم
خوبی پیدا شده و محفوظ مانده است و باز نظم دیگری روی آن افزوده شده و هر دو محفوظ
مانده‌اندو نظم سومی پیدا شده و بر آنها افزوده گردیده و محفوظ مانده‌اند و
هکذا...، پس یکی از اولاً از راه اشکال در استدلال نظم، مسئله تکامل مورد استفاده
مادیون قرار گرتفه است و ثانیاً ما از برای انسان اصالتی قائل هستیم و آنها با این
فرض می‌خواهند نتیجه بگیرند که انسان هم حیوانی است مثل سایر حیوانات و اصلش مانند
بقیه حیوانات است. اینکه برای انسان قائل باشیم معاد و بهشت و جهنّمی وجود دارد و
برای او حساب و کتاب و تکالیفی قائل هستیم فرضیه تکامل این را سست میکند و میگوید
که نه این هم حیوانی است منتهی از حیوانات دیگر قدری کاملتر است و بعد از این هم
ممکن است از این کاملتر بشود. اشکال سوم از ناحیه تکامل اینست که: با تصریح قرآن
کریم به اینکه انسان را خدا از خاک آفریده است منافات دارد در آنجا که میفرماید:
«اِنَّ مَثَل عیسی عِندَ اللهِ کَمَثلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ
کُن فَیَکون» «یعنی: بدرستیکه مثلِ عیسی در نزد خدا مانند مثل آدم است که او را از
خاک آفرید سپس فرمود بشو پس شد.
آقای سحابی در کتابی که به نام (خلقت
انسان) تالیف نموده است، توجهش فقط به این اشکال سوم است و به دو دیگر کاری ندارد
و در این اشکال سوم هم ایشان در حقیقت به فرضیه تکامل تسلیم شده است و می‌خواهد
بگوید قرآن هم با فرضیه تکامل منافاتی ندارد. البته اگر هم فرضیه تکامل به فرض با
دلایل قطعی علمی ثابت میشد باز هم هیچکدام از این سه اشکال وارد نبود و به جای
لطفه نمی زد، اما اکنون با دلایل قطعی علمی ثابت نشده است. در مورد اشکال سوم که
منافات آن با قرآن باشد. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان فرموده‌اند که ظاهر آیات
قرآن (نه نصّ آنها) یعنی آنکه به ظاهر قویتر است با فرضیه تکامل منافات دارد و چون
فرضیه‌های تکامل (مخصوصاً اگر در مورد انسان تعمیم داده شود، چون در غیر این صورت
پذیرفتن آن اشکالی ندارد) هیچکدام قطعیّت علمی نیافته‌اند و از لحاظ علمی یک فرض و
حَدس‌هایی است و به اصطلاح نوعی توجیه است و ما به فرضیه تکامل ملتزم نیستیم. این
خلاصه عقیدۀ مادراین مورد است.
حال به اشکال‌های اول و دوم می‌پردازیم:
در مورد اشکال اول که گفته میشد، چه اشکالی دارد در اثر وسعت زمان و مکان تصادفاً
نظم‌هایی هم بوجود آید؟ اول ما نقض میکنیم. «نقض از برای جواب دادن راه خوبی است»
اول می‌گوئیم چرا در مورد مصنوعات بشری این احتمال را نمی‌دهید که مثلاً یک قالی
بر اثر تصادف بوجود آمده باشد یا مثلاً خانه‌ای به طور تصادفی بوجود آمده باشد؟
چرا چنین احتمالی نمی‌دهید ممکن است گفته شود شنیده‌ایم یا سازنده یک نوعش را دیده‌ایم
و در مورد دیگر انواع هر یک بسط می‌دهیم. به این مطلب قبلاً جواب داده شد که قضاوت
ما در این مورد از ناحیه دیدن یا شنیدن نیست بلکه از ناحیه عقل و ادراک فطری ماست.
شاید بگوئید به این جهت احتمال تصادف درست نیست که در زمان و مکان محدودی ساخته
شده است. جواب اینست که مثلاً اگر ساختمانی را در نظر بگیریم کسی اول این ساختمان
را به خاطر ندارد پس نمی‌توان گفت زمانش محدود بوده است و یا در مورد یک خودرو یا
یک در هیچ دلیلی نیست که آهن‌هایی که اینها از آن بوجود آمده‌اند، زمان محدود بر
آنها گذشته است بلکه بینهایت زمان گذشته است و نیز نمی‌توانید بگوئید مکان اینها
محدود است اینها در کل جهان یعنی مکان نامحدود بوجود آمده‌اند و بالاخره نظم در هر
چه باشد در گوشه‌ای وجود خواهد داشت این بود نقض مطلب. ثانیاً حل مطلب اینکه: شما
با این جواب‌ها که داده شد قانع نمی‌شوید و احتمال تصادف نمی‌دهید و این بخاطر
همان بیان قبلی است که گفته شد: (اساساً خود نظم و هماهنگی نشان دهنده شعور و علم
و تدبیر است و این به خاطر یک قاعده عقلی است که همان مسئله سنخیّت است یعنی هر
فعلی و فاعلش یک تناسب خاصی وجود دارد و امکان ندارد که هر فعلی از هر فاعلی سر
بزند و لهذا هر فعلی به وجهی نشان دهنده فاعلش هست. و و جود یک مجموعه منظم و
هماهنگ و دارای غایت و هدف نشانه اینست که نظم دهندۀ دانا و صاحب هدفی آنرا بوجود
آورده است و اگر این قانون کلّی مورد قبول ما نباشد و حتّی اگر یک استثناء هم در آن
احتمال داشته باشد در نظم موارد صنعت‌ها و علوم دلیل و حجّت از دست ما گرفته میشود
چون معلوم نیست که این احتمال استثناء در کجا جاری است و در کجا جاری نیست چون اصل
نشان روی اینست که ما بگوئیم مجموعه‌ای که منظم است و هدف خود را می‌نمایاند از
روی علمِ عالمی پدید آمده و هر جا که منظّم نباشد بگوئیم که بدون هدف بوجود آمده
است، حال اگر بنا شود در موردی که مجموعه منظم است و خود را هدف‌دار نشان میدهد
شما بگوئید که بدون هدف بوجود آمده آنوقت این احتمال را در مورد هر مجموعه منظم میتوان
داد، بنابراین در هیچ کجا این احتمال نمی‌تواند وجود داشته باشد. مثلاً در همان
مثال ماشین‌نویس و کتاب بوستان سعدی این احتمال را نمی‌دهید و اگر بگوئید در آن
موقع هیچ ماشین‌نویس و ماشین تحریری موجود نبوده است، می‌گوئیم اینها هم تصادفی
بوجود آمده‌اند و یا اصلاً بدون دخالت انسان و کاربرد ماشین تحریر این نوشته‌ها و
این خطوط و نقوش پدید آمده باشد واضح است که هرگز احتمال تصادف نخواهید داد.
پس همانطوریکه گفته شد از نقض استفاده
میکنیم و باعین همان بیانی که با آن در مورد نظام‌های الهی اشکال میکنند ما هم
در مورد نظم‌های بشری اشکال می‌نمائیم و نمیشود در اینجا گفت که می‌دانم بشر
اینها را ساخته است و بشر تاریخش معیّن است زیرا که خواهیم گفت از کجا می‌دانید
این را بشر ساخته است؟ آیا جواب جز از این ناحیه است که بگوئید از اثر پی به مؤثّر
می‌بریم. پس قضاوت و درک شما در این موارد تنها از ناحیه دلالت اثر بر موثر است که
این مطلب همان ملاک و مناط استدلال ماست.
حرفِ دیگری هم که میشود در اینجا گفت
اینست که با عوامل طبیعی این عالم را می‌شناسیم (مثلاً نیروی انتقالی که در باد
هست یا نیروی جاذبه و...) و میدانیم که براساس این نیروهای طبیعی بدون علم و شعور
امکان ندارد که مثلاً یک سلسله حروف مرتّب چیده‌ای، که کتابی منظم را بوجود آورد
درست شود و امکان ندارد که توسط نیروی باد ساختمانی به شکل یک اتاق بوجود آید زیرا
اگر باد آجری را روی آجری بیندازد به جای اینکه مجدّد آجر سومی را روی آنها قرار
دهد امکان دارد که آنرا که قبلاً درست کرده از هم جدا کند و اگر این کارها بینهایت
ادامه یابد باز هم نظمی را که وسیع است نخواهد توانست که بوجود آورد. عین همین
مطلب را در مورد هر نظمی، چه بشری و چه غیربشری میتوان گفت (البته اگر صرفاً
نیروهای طبیعی را در نظر بگیریم). پس این احتمال که گفته شود شاید به خاطر زمان و
مکان نامتناهی، تصادفاً نظم داشته باشیم، احتمال کاملاً مردودی است.
حال می‌آئیم سراغ اشکال دوم که باید
اینجا را بیشتر بحث کنیم، و آن اینست که گفت شود که نظم‌های موجود در جهان، عمده‌اش
نظم‌هایی است که در موجودات زنده یافت میشود و در مورد موجودات زنده ما با قوانین
حیاتی (که یک سلسله قوانین طبیعی هم هست) شاید بتوانیم پدید آمدن این نظامات را
توجیه کنیم. راه این توجیه و اشکال قبلاً ذکر شد. حال می‌خواهیم به این اشکال جواب
بدهیم که خلاصه آن بیشتر هم از نظریه داروین مطرح میشود که گفته شود در موجودات
زنده سه اصل تغییرپذیری، وراثت و تنازع در بقا حکمفرماست که نتایج آخر، بقای اصلح
است و حسن انتخاب طبیعی. وقتی این مطلب را قبول کنیم باید بپذیریم که تغییرات
انواع در جهت تکاملی هم هست. دو اصل اول، اشتقاق و تحول انواع را «نتیجه میداد ولی
با این بیان که «نتیجه تنازع در بقا به نفع اصلح است و حُسنِ انتخاب طبیعی صورت میگیرد»
نتیجه میگیریم که نوع جدید از نوع قبلی کاملتر است و همیشه اشتقاق و تحّول در جهت
تکامل پیش میرود.
اشکال‌هائی که به این حرف می‌توانیم
وارد کنیم (و یا بیان اینکه استدلال نظم بر جای خود محکم است و این حرف‌ها نمی‌تواند
آنرا باطل کند) از چند راه است: یکی همانست که قبلاً گفته شد که «لامارک» متوجه
این اصل شده که در موجودات زنده مسئله انطباق با محیط وجود دارد و این صرفاً
معنایش اینست که محیط در موجود زنده، تغییری بوجود می‌آورد (چه این مطلب در عالم
جمادات هم هست، سرما و گرما در جوی و آب آن هم تغییر بوجود می‌آورد) بلکه در
موجودات زنده تغییری بوجود می‌آید که علیه محیط است،عکس‌العمل موجودات است نسبت به
عمل محیط یعنی برخلاف آن جهتی که محیط آن محل ایجاب میکند، موجود زنده مقاومت میکند
مثلاً افرادی که سنگ پا را از بچگی بپایشان نکشیده‌اند پوست کف پایشان آنقدر ضخیم
نیست که کسانی که سنگ پا کشیده‌اند، و حتی اگر عادت کنیم که بروی پا هم سنگ پا
بکشیم پوست آنجا هم قدری ضخیم خواهد شد. اصل انطباق با محیط جزئی است از قانون کلی‌تری
که آن قانون کلی‌تر هم در علوم طبیعی بیان شده است و آن اینست که اساساً در
موجودات زنده یک نوع سازندگی وجود دارد مثلاً انسان وقتی که در طول روز کار میکند
و خسته و فرسوده میشود، شب می‌خوابد و برای او تجدید قوا شده است. حال حقیقت خواب
هر چه که باشد و فعل و انفعالاتی راکه انجام میشود هر جور که می‌خواهید توجیه
کنید، ولی این اثر غیرقابل انکار است که ما می‌بینیم پس از خواب این دستگاهی که در
طول روز بر اثر کار خسته و فرسوده و وامانده شده بود و این خستگی گاهی بحدّی میرسد
که چشم دیگر نمی‌خواهد ببیند و گوش دیگر نمی‌خواهد بشنود و سنگین میشود و اعضاء
از حس می‌افتند و بعد از خواب گوئی این دستگاه نو شده و مجدّداً بکار می‌افتد. این
چه خصوصیتی است؟ این فعل و انفعالی است که در جهت صلاح صورت گرفته، چون فعل و
انفعالات شیمیائی دلیل ندارد که همیشه در جهت صلاح باشد نه بلکه ممکن است در عالم
جمادات در جهت تخریب باشد مثلاً وسیله و دستگاهی که کار کرده و فرسوده شده اگر صد
سال هم بماند خوب به خود، خودش راترمیم و اصلاح نمی‌کند ولی در موجودات زنده
فعالیت ترمیم کننده و اصلاح کننده وجود دارد همچنین در موارد بیماری‌ها نیز مسئله
فوق وجود دارد، هنگامیکه میکربی وارد بدن میشود گلبول‌های سفید خون شروع به
فعالیت میکند و با ترشح پاد زهر مخصوصی (که در برابر هر میکرب نوع مخصوص به خود
آن میکروب ترشّح میشود) مقاومت میکند و یا هنگامی که قسمتی از دست بریده میشود،
چه میشود که این بریدگی التیام می‌یابد؟ فعالیت‌های ترمیمی از این قبیل را در
موجودات زنده مشاهده میکنیم یعنی نمی‌توان منکر شد که در این موجودات قوه مصلحه‌ای
وجود دارد که خرابی‌ها را ترمیم و اصلاح می کنند و موجود زنده پس از فرسودگی تجدید
قوا میکند، در برابر بیماری‌ها مقاومت میکند و آثار زیان‌ها و آسیب‌ها را از بین
میبرد. چطور میتوان گفت که هیچ شعور و علمی در اینجا دخالت ندارد؟ و بدون وجود
شعور و علمی خود به خود یک سلسله آثار حکیمانه و عالمانه وجود دارد؟ این حرف مشابه
اینست که بگوئیم ما یک خم رنگرزی داریم که وقتی کاغذ را در آن فرو می‌بریم و بیرون
می‌آوریم یک مرتبه یک کتاب علمی از آب در می‌آید و بعد بگوئیم که تعجّب نکنید، این
خاصیت این خم است. انسان نمی‌تواند این را باور کند چون می‌داند هر جا که اثر علمی
هست بنا چار و لابد علمی هم در آنجا هست. اینطور نمی‌شودکه یک قوه طبیعی باشد که
بدون دخالت شعوری همواره درست کار کند و فعالیت ذی‌نفعی را انجام بدهد. هرچند ممکن
است که نجوه تصّرف آن ذی شعور را ندانیم و از چگونگی دخالت آن شعور بی‌خبر باشیم
ولی نمی‌توان از این مطلب صرفنظر کرد که این کار کاری است عالمانه. حال آن علم هر
چه که می‌خواهد باشد و نحوه تصرفش هر جور باشد ممکن است به جزئیات این مطالب آگاه
نباشیم و اگر جزئیات را ندانیم، این دلیل نمیشود که اصل کار را منکر شویم. چنانکه
در مورد تمام صنایع همینطور است و با جزئیات کار را نمی‌دانیم ولی میدانیم که از
روی دخالت علم و شعور پدید آمده‌اند. البته توجّه داشته باشید که در تمام این موارد
نظم حتی یکی از قوای طبیعی را نمی‌توان منکر شد و در این فعالیت‌ها حتّی نمی‌توان
گفت که نود و نه تا از اجزایش دارای قوای طبیعی است و یک جزئش قوای طبیعی ندارد،
تمام صد جزء روی قوای طبیعی کار میکند ولی تنظیم از قوای طبیعی نیست یعنی به
اصطلاح، نظم یک امریست در طول قوای طبیعی نه در عرض آنها و نه در پهلوی آنها بلکه
در تمام اینها و در عمقشان نفوذ دارد مثلاً کل حرکت انسان و کل حرکت یک توپ هر دو
نوعی قوه و کار مایه است ولی در حرکت انسان که یک حرکت هدف‌دار است علم هم وجود
دارد یعنی سرپیچ می‌پیچد و به مانع که میرسد می‌ایستد یا به جوی آب که میرسد
پایش را بلند میکند یعنی چیز دیگری هست که کارمایه (انرژی) را مهار میکند ولی در
مورد حرکت توپ نیروی عالمانه‌ای که حرکت توپ را مهار کرده باشد وجود ندارد.
اگر اشکال کننده به ما، خیال میکند که
مثلاً در مورد موجودات زنده می‌خواهیم نیروهای طبیعی را منکرشویم و بگوئیم که بجای
نیروی طبیعی نیروی دیگری ما فوق طبیعت وجود دارد و در این موارد دخالت داشته والا
نیروی طبیعی وجود ندارد در اینجا، در اینجا اگر اینچنین میگوید اشتباه میکند، ما
هرگز چنین ادّعایی نداریم و این همه دانشمندان از موحدین و الهیین که در قدیم بوده‌اند
و همیشه هم بوده‌اند مانند بوعلی سینا و دیگران که هم از دانشمندان الهی بوده‌اند
و هم در عین حال در علوم طبیعی آثار و تألیفاتی دارند تمام آنها از لحاظ روش علمی
همانگونه می‌اندیشیده‌اند که الان میاندیشند، یعنی همه فکر می‌کردند که هر مرضی
علّتی دارد (حال اگر میکرب را فرض نمی‌کردند چیز دیگری را باور داشتند) و هر دو
این یک علّت است برای معالجه و به نحو خاصّی اثر میکند. در کلیات اینکه علت و
معلول‌های مادی در کار این عالم دخالت دارند هیچ با امروز تفاوت نداشتند امروز
مثلاً در علوم توسعه بیشتری داده شده و مثلاً علت‌های بیشتری شناخته شده که در
قدیم مجمل شناخته میشد و به فرض قدیم می‌گفتند تعنّن اخلاط (به هم خوردن اعتدال
اخلاط) باعث تب میشود. حال همین مطلب را ممکن است که به هزار نوع تب انشعاب پیدا
کرده باشد، که تب انواعی دارد و هر نوعش یکجور بهم خوردگی اخلاط و اعتدال بدن است.
باز اصل همان است که اعتدال بهم خورد مرتب تولید شده است منتهی حالا علل مختلفِ
بهم خوردن اعتدال را به انحاء مختلف کشف کرده‌اند ولی اصل این مطلب که هر معلولی
علّتی دارد اینکه تازگی ندارد. آنوقت به همین مطلب معتقد بودند و حالا هم معتقدند.
علّت‌های ناشناخته هم مورد قبول بوده که مثلاً معلوم‌هایی را می‌شناختند و دنبال
علتش می‌گشتند اما اینکه الان هم باز همین طور است. و این نهایت بی‌شناختی از
دوران قدیم است که بگوئیم و بگوئید که: آن موقع مثلاً خبال می‌کردند چیزهائی علت
طبیعی ندارد لذا آنرا بخدا مستند می‌کردند ولی حالا می‌دانند که همه چیز علّت
طبیعی دارد. این دروغ است و هیچ جای تاریج به این مطلب گواهی نمی‌دهد. اگر
توانستید جایی از تاریخ را پیدا کنید که یکی از دانشمندان، عقیده‌اش را اینطور
بیان کرده باشد: که چون علت‌های طبیعی نیست پس خدایی وجود دارد هرگز چنین چیزی
نبوده و نیست و آنها همینطور مرتب دنبال علت‌های طبیعی می‌گشته‌اند و تلاش‌ها و
کنکاش‌های علمی داشتند و در عین حال معتقد بخدا هم بودند و باز الان هم مطلب
همینطور میباشد. اینها تحریف‌هایی است که مادیین میکنند تا از آنها سوء استفاده
بکنند. ما نباید تحت تأثیر این حرف‌ها واقع شویم بلکه باید ببینیم واقعیت مطلب
چیست، و البته پس از تحقیق لازم می‌بینیم که تاریخ چنین چیزی را نشان نمی‌دهد و
اینطور نیست که آنها میگویند.
خلاصه یک جواب اینکه ما در موجودات زنده
یک اصلی می‌یابیم که در آنها ترمیم و اصلاح وجود دارد و مثال‌های فراوانی میتوان
برای این اصل یافت.
جواب دیگر اینست که: در موجودات زنده
تنها اصل تنازع حکمفرما نیست بلکه اصل دیگری که اصل همکاری باشد نیز قطعاً وجود
دارد. در مورد این مطلب از کتاب «آیا انسان زاده میمون است» نوشته محمود بهزاد عین
عبارت را نقل میکنیم:
غالب زیست‌شناسان قرن نوزدهم برای بقای
موجودات زنده تنها متوجّه مسئله تنازع شده‌اند ولی به امر همکاری میان موجودات
زنده برای بقای خود توجّهی نداشته‌اند و این فکر همچنان تا به امروز باقی مانده
است و بسیارند کسانیکه هنوز بد انگونه میاندیشند و حال آنکه همکاری موجودات زنده
برای بقا موارد بسیاری دارد، پیدایش موجودات پرسلولی خود صورتی از همکاری برای بقا
است اگر تنها امر تنازع در میان بود هیچگاه جاندار پر سلولی بوجود نمی‌آمد و این
جانداران کمال نمی‌یافتند و انسانی به ظهور نمی‌پیوست. بدن انسان، اجتماعی متشکل
است که از همکاری ناآگاهانه یک میلیارد میلیون سلول ؟؟؟ حاصل شده است. همکاری و
ارتباط متقابل افراد بدن آنچنان دقیق و منظم است که می‌تواند برای اجتماعات انسانی
حدی باشد که سعی در رسیدن بدان داشته باشند.
زندگی جانوران اجتماعی نظیر موزیانه و
زنبور از نظر همکاری بی‌شباهت به اجتماع سلول‌های بدن آدمی نیست)×.
ایشان این دو مثال را ذکر کرده که یکی همکاری یاخته‌ها و یکی هم همکاری بین حشرات
اجتماعی است که البته مثال‌های خوبی هم هست پس می‌بینیم که در عالم موجودات زنده
غیر از اصل تناوع اصل دیگری هم حکمفرماست و آن اصل همکاری است. چه شده که یک
میلیارد میلیون یاخته اجتماعی کنند تا یک موجود زنده درست شود، عدّه‌ای چشم بشوند،
برخی گوش را تشکیل دهند و دیگران هم بقیه اعضاء را بوجود آورند؟ در حالیکه هر کدام
اینها یک وجود زنده جداگانه است، یعنی یک یاخته میباشد. آیا هیچ میشود اینرا
بوسیله قانون تنازع در بقا و آنچه که گفته شد توجیه کرد؟ آیا این همکاری را که در
اینجا وجود دارد میشود به نحوی به آن حرف‌ها برگرداند؟ هرگز نه، بلکه در اینجا
همکاری وجود دارد یعنی مستقیماً همان مسئله دخالت غایت و هدف است که این مجموعه یک
هدف واحد را تعقیب میکند و یک منظور واحد را تأمین می‌نماید. همچنین در حشرات
اجتماعی این مسئله هست و اساساً مثال‌های زیادی در مورد این موضوع وجود دارد.
مثلاً همین موجوداتی که نر و ماده آنها جدا هستند آیا براساس تنازع در بقاست که
تولیدمثل میکنند یا اینکه این از برای همکاری در بقاست؟ چه از لحاظ ساختمان
تناسلی که عضوهای خاصی مثلاً در موجود نر هست و اعضاء خاصّی در ماده، چه از لحاظ
غرایزی که باعث عملیات متقابل یعنی جفتگیری نر و ماده میشود تا بچّه تولید شود و
چه از لحاظ غرایزی که مربوط به مراحل پس از جفتگیری (برای بقاء نوزاد) است مثلاً
عاطفه مادری. آیا اینکه مثلاً مرغ روی تخم می‌خوابد تا حرارت لازم به تخم داده شود
و در نتیجه جوجه بوجود آید، این تنازع در بقاء است یا اینکه همکاری برای بقاء است؟
گوئی که این موجود با موجودی که بعداً پدید خواهد آمد، مشغول همکاری است. در مورد
مثال‌هایی که برای تنازع در بقاء ذکر میکنند وقتی که دقّت میکنیم بسیاری از آنها
از انواع همکاری برای بقاء است نه از نوع تنازع برای بقاء، پس این حرف بی‌اصلی است
که ما بیائیم و فقط به موارد تنازع‌ها توجّه کنیم آنجا که به ظاهر تضادی هست و
موجودی، موجود دیگر را از بین میبرد.
مثلاً «داروین» مسئله را به صورت تنازع
بیان میکند که: گوسفند با گیاه تنازع دارد و لذا آنرا از بین میبرد. چرا همین را
به لسان همکاری بیان نمی‌کنید و چرا نمی‌گوئید که گیاه برای تغذیه علفخواران از
جمله گوسفند بوجود آمده است چرا نمی‌گوئید بین درخت و حیوان همکاری برای بقاء
موجود است، و آن هم اینست که درخت باعث میشود دانه و میوه‌ای بوجود می‌آید که
مناسب معده حیوان است و می‌تواند آنرا هضم کندو به مصرف غذای خود برساند تا زنده
بماند. این را به اسم تنازع بقاء بیان کردید- آیا واقعاً صحیح‌تر این نیست که
اینرا همکاری برای بقاء بدانیم همانطوریکه تعبیرهای قرآن کریم بدین صورت است: «...
وَ فاکِهَهً وَ اَبّاً مَتاعاَ لکُم و لِاَنعامکم» «و رویاندیم در آن (زمین)... و
میوه و چراگاه را که مایه و بهره ایست (برای زندگی) برای شما و برای چهارپایانِ
شما».
و اگر گیاهان وجود نمی‌داشتند تغذیه از
برای حیوانات امکان نداشت و قطعاً آنچه گفته شد مثال‌هایی از برای همکاری در بقاء
است علیرغم اینکه عدّه‌ای آنرا به عنوان مثال از برای تنازع در بقاء ذکر کرده‌اند.
شک ندارد که ما قانونی داریم در عالم موجودات زنده، که قانون همکاری برای بقاء است
و این را نمی‌توان جز با دخالت علم و شعور توجیه کرد یعنی بین آنها همکاری برای
بقاء، عالمانه برقرار شده است.
یکی دیگر مسئله تنازع‌های عاقلانه، در
عالم موجودات زنده است. آنطورکه داروین میگوید تنازع‌های موجود یک سلسله تنازع‌های
عاقلانه نیست بلکه تنازع‌های طبیعی است. ولی این مسئله مطرح است که میگویند در
جاهائی تنازع‌های عاقلانه دیده میشود به این معنی که خود تنازع هم رویش حساب شده
است مثلاً جایی هست که اگر تنازع نباشد دو تا موجود زنده مرد و از بین می‌روند ولی
وقتیکه تنازع هست هر دو باقی می‌مانند.
مثال‌های دیگری هم در کتاب سابق الذّکر
آمده است که از نوع تنازع‌های عاقلانه است البته بیان آنجا، به گونه‌ای که اینجا
ذکر میشود نیست ولی مثالش مفید است. در آنجا سه مثال ذکر شده است و سپس میگوید
که سه مثال ذکر میکنم که انسان برای استفاده خود و بدون در نظر گرفتن عوامل تثبیت
تعادل موجود، آنرا بهم زده و با مشکل روبرو شده است. خلاصه ادامه حرف ایشان اینست
که جاهائی هست که براساس تنازع تعادلی برقرار است و انسان خواسته است که در جاهائی
تنازع را به نفع خودش برطرف کند، تعادل را بر هم زده و در نتیجه به ضرر خودش تمام
شده است. در این مورد در این کتاب سه مثال ذکر شده است و علاوه بر آنها مثال‌های
زیادی از تنازع عاقلانه وجود دارد، به ویژه در مورد تغذیه میتوان نمونه‌های زیادی
یافت. مثلاً ممکن است فکر کنیم انسان برای تغذیۀ خود گوسفند را از بین میبرد، در
حالیکه انسان باعث پرورش و تکثیر گوسفند است یعنی اگر این نبود که انسان می‌خواهد
از گوسفند تغذیه کند، گوسفند را پرورش نمی‌داد و همانطوریکه به پرورش سگ و گربه
چندان توجّهی ندارد و در نتیجه تعداد آنها کم است. تعداد گوسفندان هم کم می‌بود.
ولی انسان برای تغذیه خود از گوسفند نگهداری میکند و سعی در پرورش و تکثیر آن
دارد. در نظر بَدوی اینطور جلوه میکند که انسان ضد گوسفند است ولی در نظر دقیق
همین انسان است که پرورش دهندۀ گوسفند است و باعث تکثیر و شاید حفظ بقای این نوع
است در خیلی موارد این مثال صادق است که موجودی را که ما دشمن موجود دیگر فرض میکنیم
بطور غیرمستقیم و با واسطه، باعث حفظ آن موجود و بقای آن است.
اکنون خوبست که قدری هم راجع به وراثت
بحث کنیم:
نطفه‌ای که در رحم مادر قرار میگیرد
روی آن صورتگری و تصویر انجام میشود یعنی جنین مراحلی را طی میکند تا به صورت
انسان کاملی در می‌آید. کیفیت امر از لحاظ علمی ثابت و روشن است ولی اگر کسی
معلومات علمی نداشته باشد از لحاظ احتمال‌های بَدوی، در اینجا چند احتمال وجود
دارد. یکی اینکه مثلاً بگوئیم نطفه کوچک انسان دارای تمام عضوهای انسان بزرگ هست و
واجد تمام اعضاء مثل چشم و گوش و غیره میباشد منتهی به صورت خیلی خیلی ریز البته
میدانیم چنین فرضی از لحاظ علمی مردود است. یک فرض دیگر اینست که بگوئیم کارخانه‌ای
که محصول را بیرون میدهد در نظر بگیرید، مثلاً کارخانه سیگار سازی ممکن است از یک
طرف توتون و کاغذ بریزیم و از طرف دیگر سیگار درست شده و به اندازه معیّنی که
کاغذش به جا لوله شده و به میزان معیّنی توتون در آن قرار گرفته و حتّی به تعداد
معیّنی در جعبه قرار گرفته و جعبه‌ها هم به تعداد معیّن، در جایی جمع شده است به
بیرون تحویل داده میشود و کارخانه‌های دیگر هم مشابه همین است. در کارخانه
معمولاً وضع اینطور است که اگر بخواهند مثلاً جسم محدّبی را بسازند در کارخانه
باید تقعّری وجود داشته باشد و اگر بخواهیم جسمی که از کارخانه بیرون می‌آید دارای
سوراخ‌هایی باشد در کارخانه حتماً قسمت‌های برآمده‌ای باید برای حاصل شدن این
سوراخ‌ها در کارخانه تعبیّه شده باشد، به عبارت دیگر کارخانه قرینه محصولی است که
از آن بیرون می‌آید.
حال ممکن است شخصی احتمال بدهد که وضع
صورتگری بر روی نطفه در رحم این چنین است که رحم کارخانه ایست که آدم درست میکند
و صورتگری اینجا مشابه کارخانه مجسّمه سازی است، منتهی به صورتی کاملتر که تمام
اعضاء درونی و برونی را میسازد. این احتمال هم قطعاً باطل است زیرا از نظر علمی
ثابت شده است که رحم کیسه ساده ایست و نطفه هم ماده‌ایست ساده که ابداً دارای
اعضاء و دستگاه‌ها و جهاز نیست دارای ماده زنده یا پیش مایه و متشکل از هسته و
میان مایه و غشاء یاخته میباشد و غیر از این چیزی نیست و نحوه تشکیل موجود زنده
این است که بعد از لقاح یاخته‌های زاینده تخم تشکیل میشود و سپس شروع به تقسیم
شدن میکند از آن تقسیم ابتدا دو، سپس چهار و بعد هشت یاخته تشکیل میشود و به
همین روش در اثر تقسیمات پی‌در پی یک توده یاخته‌ای حاصل میشود که البتّه بصورت
ساده است. پس از طی مراحلی سه لایه درونی و میانی و برونی بوجود می‌آید و از تقسیم
یاخته‌های این سه لایه و تغییر شکل تدریجی آنها، رفته رفته بافت‌ها و اندام‌ها و
بالاخره دستگاه‌ها بوجود می‌آید.
خوب، ما اصلاً به گذشته عالم هم کاری
نداریم و فقط موجودی را که همین امروز تشکیل میشود مورد بحث قرار می‌دهیم، شکی
نیست که در اینجا ماده ساده است و رحم هم کارخانه نیست و تازه اگر کسی فرض کند که
رحم کارخانه است یا نطفه یک انسان کوچولو است که دارای تمام اعضاء هست به اصطلاح
علمی در خود آنها نقل کلام میشود یعنی می‌گوئیم این کارخانه یا آن نطفه کوچک که
دارای همه اعضاء است چگونه بوجود آمدند و این تازه امری عجیب‌تر است. ما می‌گوئیم
ماده‌ای که ساده و بسیط است و دارای صور و اشکال نیست محلش هم محل ساده و بسیطی
است پس چه میشود که این ماده ساده، دارای این صورت‌ها و جهازها میشود؟ ممکن است
بگوئید که این صورتگری بواسطه قوه‌ای خارج از ماده نیست تا بگوئیم که قوه مدبّری
بر اینماده حاکم است، بلکه این امر به واسطه اجزاء مادی ریزی است که در خود نطفه
وجود دارد و به اصطلاح مسئله وراثت مطرح میگردد، و منشاء این تشکیلات و صورت‌ها،
(زای‌ها)، (و رنگین تنها) است و هر خصوصیتی یک ژن (زای) مخصوص دارد. فرض ما اینست
که، این مطلب به دو جهت جواب سؤال ما واقع نمیشود: یکی اینکه اولاً ژن‌هایی که در
علم وراثت بیان شده است اینها مبیّن جهازها و عضوها و اندام‌ها نیست، مثلاً در علم
وراثت نگفته‌اند که ژن‌هایی هست که مخصوص ساختن قلب است یا عدّه دیگری از آنها
مخصوص ساختن دست یا چشم است بلکه در این علم صفات را به ژن‌ها منسوب میکنند مثلاً
طول قد با رنگ پوست بدن مربوط به ژنهاست ولی در علم وراثت اندام‌ها و اعضاء را به
ژن‌ها منسوب نمی‌کنند.
ثانیاً توضیح کاملتر مطلب این است که
علم وراثت، مطلبی نیست که جدیداً کشف شده باشد بلکه توسعه این علم امر جدیدی است
همچنانکه وضع در سایر علوم طبیعی نیز بر این منوال است مثلاً فیزیک یک علم خیلی
قدیمی است، منتهی یک سلسله مسائل از این علم، جدیداً شناخته شده است که در قرون
قبل شناخته نبود و همچنین است شیمی و سایر رشته‌ها. در علم وراثت گفته میشود که
در نطفه خصوصیاتی هست که بواسطه آنها فرزند شبیه والدین خود میشود مثلاً بچه یک
نفر سیاه پوست، سیاه از آب در می‌آید و آنکه قدش کوتاه است بچه‌اش کوتاه قد و آنکه
قدش بلند است بچّه‌اش بلند قد میشود اصل مسئله وراثت، موضوع ساده‌ای بوده که کلّی
آن از خیلی قدیم دانسته شده بوده است یعنی مثلاً بشر قدیم می‌دانسته است که از
نطفه انسان گربه درست نمیشود و از نطفه گوسفند هم فیل بوجود نمی‌آید. بازی آنچه
که در علم وراثت به تازگی کشف شده تفصیل و توضیح مسئله است یعنی آن موقع بطور مبهم
می‌دانستند که به چیزی هست که باعث میشود تا فرزند مانند والدینش بشود، ولی امروز
حتی می‌دانند که ژن مربوط به طول قد کدام است و برای آن احیاناً نامی هم گذاشته‌اند
در قدیم اصل وراثت دانسته میشد و معلوم بود که این امر مربوط به خاصیتی است در
خود ماده مورد نظر. منتهی حالا این مطالب تفصیلاً دانسته شده که مثلاً این جزء این
ماده مربوط به رنگ و دیگری مربوط به قد و... است. پی علم وراثت از نظر بحث ما و از
نظر کلی و اصل خود بحث چیز تازه‌ای بوجود نیاورده و فقط بسط و توسعه یافته است
بنابراین جا ندارد که کسی آنرا وسیله هو و جنجال قرار دهد که این مطالب تازه است و
قد ما آنرا نمی‌دانستند. نه، بلکه در قدیم هم این مطلب معلوم بوده که در این ماده
چیزی هست که منشأ وراثت است حالا هم این مطلب معلوم است منتهی آن چیز مشخص شده
است.
محل مطلب چه مربوط به قدیم و چه مربوط
به جدید این است که یک ماده که به صورت دیگری در می‌آید خواه نطفه انسان باشد،
خواه نطفه حیوان، هر کدام که باشد هر چیزی نوع خودش را بوجود می‌آورد و این مَثَل
که «گندم از گندم بروید جوزجو» از قدیم معروف بوده است لکن مطلب ما اینست که آیا
در ماده آن خصوصیتی که باعث بوجود آمدن چیزی است آن خصوصیت فقی جنبه قابلیت و
استعداد را تأمین میکند؟ یاعلاوه بر آن جنبه فاعلیت و ایجاد را هم تأمین میکند،
توضیح مطلب این است که مثلاً موقعی که خیاطی از پارچه‌ای روپوش یا شلوار یا عبا می‌دوزد
این پارچه باید قابلیت این را داشته باشد که روپوش یا شلوار یا عبا شود هر چیزی که
این خاصیت را ندارد مثلاً ضبط صوت را نمی‌توان بصورت شلوار درآورد یا یک پار سنگ
قابلیت عبا شدن را ندارد ولی پارچه با نرمی و وسعت و دیگر خصوصیاتش قابلیت دارد که
بصورت لباسی درآید ولی اینکه قابلیت دارد آیا خودش خود به خود خودش را بصورت لباسی
در می‌آورد یا اینکه باید قّوه مدبّره‌ای مؤثّر و نافذ واقع شود و آن قّوه این را
بکند؟ در تمام محصولات صنعتی این مطلب هست مثلاً اگر کسی بگوید بخاری سازی وجود
ندارد، فکر و تدبیری نیست و بخاری شدن مربوط به این آهن و این فلز و... است
فلزایست که قابلیت دارد بصورت ورق درآید و لوله شود و از آن تنه و دودکش بوجود آید
اگر بخاری سازی هست و رایست میگوید بیاید از پارچه لباس بخاری بسازد پس اینها به
بخاری ساز مربوط نیست بلکه مربوط به خاصیت فلز است جواب این مطلب این است که ما
نمی‌گوئیم در فلز خصوصیتی نیست بلکه فلز باید این خاصیت را داشته باشد ولیکن صرف
قابلیّت هم کافی نیست چون اگر در اینجا شعور و علمی متصّرف نبود این، بصورت منظّم
در نمی‌آمد بلکه بصورت هجوی از آب در می‌آمد. بحث ما در همه جا همین است از جمله
در علم وراثت واضح است که آنچه در این علم گفته میشود آنها فاعل نیستند بلکه فقط
قوه‌ایست، قابلیّت و استعداد است، منتهی در قدیم بطور سر بسته می‌گفتند، نطفه
انسان قابلیت دارد که انسان شود حالا قدری بسطش می‌دهیم ومی‌گوئیم این جزء از نطفه
مربوط به رنگ و دیگری مربوط به قد است و...، اینها تفصیل مطلب است.
علم وراثت غیر از اینکه قابلیت و
استعداد را بیان میکند، چیز دیگری نیست و فاعلیت و علم و تدبیری را که در تألیف و
تنظیم وجود دارد و لزوم هم دارد نمی‌تواند تأمین کند. ماده وقتی می‌تواند علم و
شعور را تأمین کند که مثلاً بصورت کارخانه باشد تا اینکه اگر به صورت کارخانه بود
بگوئیم فاعلش هم خود کارخانه است اگر ماده بخواهد فاعل باشد و کلیه تشکیلات و
نظامات و جهازها بوسیله ماده بخواهد تأمین بشود (با تأثیر و فاعلیت خود ماده) باید
که عین این نظامات و به اصلاح قرینه‌اش (همانطوریکه قبلاً هم گفتیم) در ماده تعبیه
شده باشد. یا فرض شود که هر کدام از این اشیاء همان ساختمان اولیه بدان داده شده و
حّدی هم برای اتّساع و بزرگ شدن دارد که از آن حد هم بیشتر اتّساع پیدا نمی‌کند
مانند بادکنکی که فرضاً حد خاصّی از برای ازدیاد حجم دارد. ولی هیچکدام از این دو
فرض درست نیست آنچه که مورد تصدیق و تأیید علم است این است که این ماده ساده است و
محلش هم محل ساده‌ای است و در عین حال این صورتگری و تصویر بر روی آن انجام میگیرد.
اینست که شکی نیست که در اینجا قوه مصّوره‌ای وجود دارد. اگر به گذشته عالم هم
کاری نداشته باشیم و قانون وراثت را هم که قبول کردیم که: بله، این نطفه خواصی
دارد مانند والدینش، یعنی قابلیت دارد که به صورت و شکلی مشابه آنها در آید ولی
آیا باید این قابلیت و قوه به فعلیت برسد یا نه؟ به فعلیت رسیدنش قوه مدبّره‌ای می‌خواهد.
در اینجا هیچ چیز نیست که جانشین شعور و علم و قوه مدبّره شود آنچه که هست مسئله
قابلیت است که آن هم مورد اشکال ما نیست و آنرا انکار نمیکنیم.
«هُوَ الّذی یُصَوّرُکُم فی الأرحَامِ
کَیفَ یَشاءَ لا اِلهَ اِلّا هُوَ العَزیزُ الحَکیمُ» «یعنی: اوست که تصویر میکند
شما را در رحم‌ها هر گونه که بخواهد، نیست خدائی جز او که عزیز و حکیم است.»
یعنی مصوّر خداست، علم او و تدبیر اوست،
البته در روایاتی دارد که ملک مصّوری هست. این منافاتی با حروف ما ندارد، مثل این
است که بگوییم در قبض روح داریم که، خدا روح‌ها را قبض میکند. و هم داریم که ملکی
هست که روح‌ها را قبض میکند. چون او موجودیست که با مر خدا کار میکند، به او
مستند خواهد بود. پس بالاخره این مسئله از تکامل نمی‌تواند اشکال را تولید کند.
در مورد ساده بودن ماده که گذشت قدری
بیشتر توضیح می‌دهیم:
این تشکیلات وسیع اگر به صورت مادی فرض
بشود باید قبلاً تماماً در ماده تنظیم شده باشد و موجود باشد و حتی یکی هم کم
نباشد و در این صورت نمی‌توان ماده را بسیط و ساده فرض کرد، چون معقول نیست، زیرا
آن تشکیلات و نظامات باید همگی در ماده وسیع گنجانده شده باشد تا به این صور مشهور
درآید و این نظامات موجود شود و اگر گنجانیده نشده باشد دلیلی ندارد که به این
صورت‌ها درآید. فرضاً راننده‌ای که گاهی به چپ و گاهی به راست می‌پیچد گاهی تند میرود
و زمانی هم تند میراند وگاهی نیز می‌ایستد، تمام این خصوصیات سبب مادی دارد
(فرمان، وسیله سرعت دادن، و ترمز) ولی در عین حال تا شعور و علم و تدبیر راننده
حالم بر این اسباب نباشد کارها به جای خود انجام نمی‌گیرد، بطوریکه ممکن است که
وسیله سرعت دادن و ترمز و فرمان داشته باشیم ولی از اینها مثلاً پنجاه هزار مرتبه،
استفاده‌های مختلف بکنیم ولی این پنجاه هزار مرتبه مادامی که آن شعور نباشد بوجود
نمی‌آید. حال اگر بخواهیم کلیه این حرکات، بدون همراهی شعوری با آنها، از خود
وسیله نقلیه بوجود آید باید قبلاً نقشه‌ای کشیده شود که مثلاً پس از طی صد متر
مسافت، به راست بپیچد و دویست متر دیگر که حرکت کرد به چپ بپیچد و خلاصه برای هر
حرکت وضعی پیش‌بینی شود و در وسیله مورد نظر تنظیم گردد. یا باید این تنظیم در
ماده پیدا شده باشد و مرتب شده باشد تا تنظیم بعدی بوجود آید یا باید به قوه مدبره
عاقلی معتقد شوید که این خواص تحت تصّرف او هستند و اوست که اَشکال زیادی به آنها
میدهد.
تا اینجا جواب‌هائی به اشکال تکامل داده
شد. یک جواب دیگر این است که:
براساس همین فرضیه تکامل (به ویژه در
مکتب داروین) آنطور که خواسته‌اند بر ما اشکال کنند و نظامات طبیعی را توجیه کنند.
باید گفت: عضوهائی که وجودش ضرورت دارد، توجیه میشود، و اما آنچه که به ضرورت
نیست بلکه به صورت بهتر بودن است و به اصطلاح واجب نیست و مستجب است و در تکوین و
آفرینش حکم وجوب را ندارد اینها را نمی‌توان با فرضیه تکامل توجیه کرد مثلاً در
فرضیه داروین گفته میشود که زرافه‌ای که گردنش کوتاه است از بین میرود به خاطر
اینکه علف در دسترسش نیست و زرافه‌ای که
گردن بلند میباشد خود به خود باقی می‌ماند. پس این گردن بلندی برای بقاء این
موجود ضرورت دارد و اگر ضرورت نداشت می‌بایست نباشد. ولی ما در موجودات زنده
چیزهایی می‌بینیم که به عنوان ضرورت نیست و خیلی هم زیاد است و به اصطلاح ما، نظام
اَحسَن است نه نظام ضروری و حَسَن. مثلاً موجود زنده باید چشم داشته باشد اما
اینکه چشم‌ها دارای ماهیچه‌هایی هم باشند که دو تا مانند تسمه از بالا و پایین و
دو تا از طرفین که چشم را به ترتیب به بالا و پائین و چپ و راست حرکت می‌دهند، این
از برای چیست؟ که اگر این خصوصیات، نباشد در نابودی موجود زنده چه تأثیری دارد؟ یا
اینکه چشم‌ها دو تا و قرینه هم باشند یا اینکه گوش یا دست یا پایا کلیه هر یک دو
تا و قرینه یکدیگر باشند؟ اینها برای چیست؟ اینها را که ضرورت ایجاب نمی‌کند تا
بوجود آیند و الی ماشاءالله از این مثال‌ها وجود دارد، مثلاً دستگاه تنفس باید
باشد اما اینکه در، داخل بینی مخاط بینی باشد تا هوای گذرنده، گرم و مرطوب شود و
موهایی باشد که گرد و غبار را بگیرد اینها ضرورت ندارد، و همینطور...
کلی مطلب این است که اشکالی که در بحث
تکامل میکنند (اگر وارد باشد) باید نتیجه بدهد که هر عضوی که در موجود زنده هست
باید یک عضو ضروری باشد اما عضوهای به اصطلاح مستحب را نمی‌توان توجیه نمود.
اشکال دیگری که میتوان وارد کرد این میباشد
که روی حساب تکامل آنطور که بیان کرده‌اند نباید امکان داشته باشد که این تشکیلات
مجموعه‌های مرتبط بهم میباشد که همه‌اش ضرورت دارد زیرا آنها میگویند که کمال‌ها
تدریجاً روی هم افزوده شده است. پس یک موجود زنده با کمال کوچک اولیه‌اش مدتیبوده
است تا اینکه کمالی اضافی پیدا کرده و باز مدت دیگری بوده است تا اینکه کمال دیگری
بر کمال‌های او افزوده شده است و همینطور... تا حالا که صاحب چنین کمال‌هایی است،
در حالیکه در خلقت قسمت‌هایی هست که به صورت یک مجموعه کمال است و همه‌اش هم باید
با هم و در یک زمان ایجاد شده باشد که در غیر اینصورت فرض دیگری نیست مثلاً موجود
نر و ماده: آنها اینطور فرض میکنند که از یک موجود تک یلخته‌ای، موجودات پر یا
خته درست شده است و بعد توالد و تناسلی که به صورت تکثیر بود تبدیل میشود به
توالد و تناسلی که نتیجه آمیزش نر و ماده است. خوب، یک سلسله جهازهایی را
نرداراستویک سلسله هم موجود ماده دارد، اینها طوری نبوده است که ممکن باشد زمانی
در موجود نر، جهازی پیدا شود ولی در ماده پیدا نشده باشد تا اینکه پس از سالیان
دراز و گذشتن قرون متمادی آنوقت هم جهازی در ماده پیدا شود. اینطور نیست بلکه باید
اینها دو تایی توأم با هم درست شوند یعنی وقتیکه در یک از نر و ماده جهازهایی پیدا
میشود در دیگری هم باید همزمان با او بوجود آید یعنی یک مجموعه کثیر با یه دفعتاً
بوجود آمده باشد و در مورد این مجموعه نمی‌توان فرض کرد که اجزایش خرد خرد، درست
شده باشد برای توضیح بیشتر اضافه میکنیم که آنها در مورد دست ممکن است بگریند که:
زمانی در دست بند نبوده است و بعدها بند پیدا شده است در یک قسمت، و بعد در قسمت
دیگر و همینطور ادامه یافته تا اینکه تمام اجزاء و انگشتان دست دارای بند شده‌اند.
در این قبیل موارد میتوان چنین چیزهایی فرض کرد ولی در مورد مجموعه‌هایی (مانند
نر و ماده و جهازهای تناسلی آنها) که اینطور به هم ارتباط دارد که (درصورت نبودن
یک جزء بقیه اجزاء هم بی‌اثرند) و بقاء تأمین نمیشود در چنین مواردی باید فرض کرد
که همه اجزاء این مجموعه با هم بوجود آمده‌اند و بنابراین فرضیه تکامل در اینگونه
مواردی معنی ندارد. این اشکال را در کتابی در مورد رد فرضیه داروین گفته است، در
آنجا مثالی زده و حشره‌ای را ذکر کرده که تناسل و توالدش بطرزعجیبی است و برای
تولید مثل باید یک سلسله اعمال پیچیده‌ای انجام دهد، ابتدا لانه‌ای به شکل سیب
درست میکند که از مادۀ خاصّ شبیه به ساروج درست میشود، بعد میرود کرمی پیدا میکند
و می‌آورد و آنرا نیش می‌زند تا نیمه جان شود بعد همانجا تخم‌گذاری میکند تا تخم
وقتی که بزرگ شد و رشد کرد بتواند آن کرم را طعمه خودش قرار دهد ونیش زدن به کرم
هم باید طوری باشد که کرم را نکشد بلکه او را فلج کند تا فاسد نشود و تخم بعد از
رشد بتواند آن را مورد استفاده قرار دهد باز در قسمت بالایی لانه‌اش تسمه مانندی
درست میکند که تخم را در آنجا قرار میدهد تا کرم نیمه جان در پایین لانه قرار
گیرد و نتواند تخم را از بین ببرد، خلاصه خیلی خصوصیات تعبیه شده که تمام آنها
باید باشد تا بچه بوجود آید که در صورت نبودن یک جزء، بچه درست نخواهد شد. همه
چیزی را نمی‌توان با تکامل توجیه کرد که کم کم به اینصورت درآمده است و این مطلب
هم مثال‌های بسیاری دارد.
جواب دیگری برای اشکال تکامل هست و آن
اینکه: در مورد غرایز این مسائل تکامل بهیچوجه راه ندارد. چون نهایت حرف‌هایی که
در زمینه تکامل می‌زنند راجع به اعضاء مادی است اما عضوهای روحی از قبیل غرایز با
چنین حرف‌هایی قابل توجیه نیست، مثلاً مرغ و خروسی برای اینکه بچه‌شان درست شود
مرغ روی تخم می‌خوابد تا آن گرمای خاص برای رشد کردن به تخم داده شود و بعد هر چند
ساعت یکبار باید تخم را بگرداند تا طرف دیگرش روی زمین قرار بگیرد و اگر این عمل
را انجام ندهد تخم به جوجه تبدیل نمیشود. در مورد کبوتر نر و ماده باید هر دو روی
تخم بخوابند گویا در این مورد حرارت باید دایم و مستمر باشد که ساعاتیکه کبوتر روی
تخم می‌خوابد بعداً بلند میشود و کبوتر ماده روی تخم می‌خوابد و پی در پی این کار
را ادامه می‌دهند. خوب، در این مورد چه می‌گوئید؟ خواهید گفت که در این موجود
غریزه‌ای وجود داردکه او را وادار میکند تا روی تخم بخوابد تا بچه درست شود.
خواهیم پرسید این غریزه را به چه نحو توجیه می‌کنید؟ غیر از اینکه بگوئید علم و
تدبیری این خصوصیت را در نهاد این موجود قرار داده آیا جواب دیگری هم هست. و به
اصطلاح در اینجا یک هدایت تکوینی وجود دارد همانطوریکه قرآن کریم درباره زنبور عسل
میفرماید:
«وَ اَوحی رَبُکَ اِلَی النَّحلِ اَنِ
اتَّخِذی مِنَ الجِبالِ بُیوتاً وَ مِنَ الشجَرِ وَ مِمّا یَعرشُونَ»
«یعنی: و وحی فرستاد پروردگارت به زنبور
عسل که در کوه‌ها خانه‌ها و لانه‌هایی بساز و از درخت و از آنچه از چوب بسازند»
این یک نوع الهامی است حالا می‌گوئیم
مانند الهامایی که به بشر میگردد ولی بهر حالت هر چه که باشد به صورت تکامل قابل
توجیه نیست.
در اینجا نقل قسمت‌هایی از حدیثی که
مفصّل، یکی از شاگردان امام صادق (ع) از آن حضرت درباره توحید و خداشناسی نقل میکند
مناسب به نظر میرسد:
امام صادق علیه‌السّلام می‌فرمایند: ای
مفصل ابتدا میکنم به ذکر آفرینش انسان، اول راجع به جنین در رحم. خلقت انسان آغاز
میشود و او در سه ظلمت قرار میگیرد، ظلمت شکم، ظلمت رحم و ظلمت مشیمه.
در جایی که برای جستجوی غذا یا دفع بلا
و اذیت از خود نیرویی ندارد و نمی‌تواند منفعتی را به سوی خود جذب بنماید یا ضرری
را دفع کند. از خون حیض قسمتی بسوی او جاری میشود که باعث تغذیه او میشود
همانظوریکه آب درخت و گیاه را تغذیه میکند. و متصل غذای او همین است تا اینکه
خلقتش تمام میشود و بدنش محکم میگردد و پوست او نیرومند میشود که می‌تواند با
هوا تماس پیدا کند و چشمش برای ملاقات نور قوی میگردد در چنین موقعی درد زایمان
به مادرش هجوم می‌آورد و او را سخت تحریک میکند، تا اینکه بچه به دنیا می‌آید
یعنی قبل از این مراحل پوست بدن محکم نیست و اگر زود بیاید بر اثر تماسی که با هوا
پیدا میکند و نمی‌تواند مقاومت کند، از بین میرود. ولی موقعی به دنیا می‌آید که
پوستش، قوی شده و می‌تواند در مقابل هوا مقاومت کند. وقتیکه متولد شد خونی که او
را تغذیه میکرد در، رحم به شیر در پستان مادرش تبدیل میشود، طعم و رنگش تغییر میکند
و نوع دیگری از غذا میشود و این از خون برای مولود مولفتر و ملایمتر است و در
همان موقع احتیاج طفل بدان پیدا میشود. بچه وقتی متولد شد زبان دور دهان می‌گرداند
و لب‌ها را حرکت و دنبال شیر میگردد پستان مادر را پیدا میکند که مانند دو خیک
کوچک برای رفع حاجت او آویخته شده است. مدتی همینطور ارتزاق و تغذّی به شیر را
ادامه میدهد مادامیکه بدنش مرطوب است و امعاء و روده‌هایش نازک و رقیق و اعضایش
نرمست. تا وقتیکه بچّه به حرکت در می‌آید و غذائیکه در آن صلابت و محکمی بیشتری
هست، محتاج میشود زیرا بدنش قوی شده است در چنین موقعی دندان‌ها میروید و دندان‌های
بُرنده و دندان‌های نرم کننده برایش پیدا میشوند تا غذا را بوسیلۀ آنها بجود و
نرم کند و بلعیدن غذا برایش آسان شود همینطور است تا موقعیکه بالغ میشود پس از
بلوغ اگر پسر باشد در صورتش مو در می‌آید که این علامت مرد است و از حّد بچگی و
شباهت به زنان بیرون می‌آید و اگر دختر باشد صورتش بدون مو باقی می‌ماند تا خرّمی
و بهجت و حالات تحریک کننده مرد بخاطر دوام و بقای نسل در او باشد (در اینجا در
حقیقت اشاره شده است به اینکه چرا در صورت پسر مو در می‌آید ولی در صورت دختر مو
در نمی‌آید).
بعد میفرماید: عبرت بگیر ای مفصّل در
آنچه که انسان در حالات مختلف با آن تدبیر میشود آیا فکر می‌کنی امکان دارد که
اینها بدون شعور و علمی باشد و اهمال باشد؟؟
دقّت کن اگر وقتیکه طفل در رحم است خون
بسوی او جریان پیدا نکند آیا اینطور نیست که از بین میرود و میخشکد همانگونه که
اگر گیاهی آب نیابد میخشکد؟ و وقتیکه ساختمان بدن بچّه محکم میشود درد مخاض (درد
زادن) وادار میکند که بچّه به بیرون رانده شود اگر این حالت پیش نیاید اینطور
نیست که بچه در رحم باقی می‌ماند مانند کسی که زنده بگورش کرده‌اند؟ و اگر پس از
تولد شیر نرسد و موافق با بدن و جهاز هاضمه طفل نباشد بزودی از گرسنگی می‌میرد و
یا باید غذائی که مناسب و سازگار با او نیست بخورد و اگر وقت روئیدن دندان، دندان
در نیاید برایش امکان جویدن و فرو دادن غذا نیست، یا باید همیشه همانطور شیر بخورد
آنوقت بدنش محکم نمیشود و شایسته کار نمیگردد و نیز مادرش همیشه باید همین بچه
را شیر بدهد و نمی‌تواند به بچه‌های دیگر شیر برساند.
و اگر در چهره او در هنگام بلوغ مو
نروید به شکل بچه‌ها و زنان باقی می‌ماند آنوقت برای او جلالت و قاری نخواهد بود.
مفضّل گفت: مولای من می‌بینم که بعضی‌ها
به همان حالت می‌مانند و در صورتشان مو نمی‌روید ولو اینکه بزرگسال شده‌اند. حضرت
فرمودند: «ذلِکَ بِما قَدَّمت اَیدیهِم وَ اِنَّ اللهُ لَیسَ بطلام للعبید» «آن
بخاطر چیزهائیست که دستهایشان پیش فرستاد، و خدا بندگان را ستمکار نیست.»
این نقص بواسطه عمل خودشان است و خدا
ستم کننده به بندگان نیست. بعد جملات دیگری فرمودند تا اینجا که:
اگر همه نظم‌ها بدون تدبیر علم و شعور
بوجود آید باید گفت: در جاهائی که آدم تدبیر و حساب میکند باید چیزهائی بخط و بی‌هدف
بوجود آید.
(یعنی اگر بنا شود قانونی نداشته باشد و
بین نظم و علم رابطه‌ای نباشد باید از اینطرف هم گفت: جاهائی که اشخاص فکر و تدبیر
میکنند و می‌خواهند مجموعه غیرمنظمی بوجود آید اگر رابطه بین فعل و فاعل را منکر
شویم نتیجه‌اش همین خواهد بود، یعنی بالضروره میدانیم که یک نوع رابطه‌ای بین فعل
و فاعل هست که از آن تعبیر به سنخیت می‌کردیم)
پس اگر بنا شود این تدابیر و نظم‌ها از
بیشعوری و طبیعت لاشعور پدید آید باید عکس آن هم درست باشد که با علم و عمد و
تقدیر و تدبیر هم چیزهائی بی‌نظم بوجود آید آن ضد این است.
«وَ هنا فضیح مِنَ القَولِ و جَهل مِن
قائِله لِاَن الاهِمال لایَأتی بِالصّوابَ و التَضادّ لایأتی بِالنّظامِ»
«و این سخن زشتی از گفتار و جهلی از
گویندۀ آن است، زیرا اهمال و بی‌فکری چیز صواب و درست رانمی‌آورد و تضاد، نظم و
هماهنگی را به دنبال ندارد.»
دو اشکال را بر استدلال نظم ذکر کردیم و
آن دو را جواب گفتیم و حالا نوبت به اشکال سوم میرسد و آن اینست که:
همانطور که در عالم نظم‌هائی مشاهده میکنیم،
بی‌نظمی‌هائی هم می‌بینیم همانطوریکه مجموعه‌های تألیف شد، هماهنگ و هم هدف هست،
در مواردی هم مجموعه‌هائی هست که ملاحظه میکنیم در آنها نظم نیست و هدف بهم خورده
است. مثلاً اگر قبول داریم که پدر و مادر با عاطفه‌ای، که در مورد فرزند دارند،
برای سرپرستی کودک قرار داده شده‌اند (عاطفه چیزگزاف و زایدی نیست که بطور تصادف
در والدین قرار داده شده باشد بلکه برای منظوری به وجود آمده است و آن اینکه پدر و
مادر کودک را سرپرستی و تربیت کنند و به حالش رسیدگی کنند تا بزرگ شود و در صورت
نبودن این عاطفه و غریزه، کودک را رها می‌کردند و در نتیجه از بین می‌رفت.)
همانطور که وجود پدر و مادر و عواطف آنها دلیل نظم است، اینکه گاهی پیشامد میکند
که پدر و مادری می‌میرند و بچه بدون پدر و مادر باقی می‌ماند این یک نوع بی‌نظمی
است. یا همانطور که جریان منظم آب در خلقت پدید آمدن ابرها و جریان بادها و رسیدن
باران به نقاط مختلف زمین و بر اثر آن روئیدن گیاه‌ها دلیل نظم است، قحطی‌ها و
خشکی‌ها نقطه مقابل آنست و بی‌نظمی است، و یا سیل‌های مخّرب نوع دیگر از بی‌نظمی
است یا همانطور که در خلقت وجود اعضاء مختلف (گوش و چشم و دست و پا و...) نظم‌هائی
است که در آفرینش مشهود میشود و قابل انکار، نیست نقص در خلقت (مثلاً کسی که کور
یا کر یا فلج بدنیا بیاید و یا شش انگشتی باشد و...) نشانه بی‌نظمی است. پسر
همانطور که در جهان نظم‌هائی است بی‌نظمی‌هائی هم مشاهده میشود.
و اما جواب، این مطلب در بحث ما جوابی
دارد و در بحث دیگر جوابی دیگر، در بحث ما عبارت است از: استدلال نظم که از راه
وجود هماهنگی‌ها و نظاماتی که در مجموعه جهان یا مجموعه کوچکی از جهان مشاهده میشود،
استدلال میکنیم که علم و تدبیری بر این موجودات حاکم است و این عالم تحت تدبیر
مدبّری است.
پس جواب به اشکال فوق در این بحث اینست
که: نظم دلیل شعور است، فرضاً نقصاتهائی باشد این دلیل نمیشود که شعوری در کار
نباشد چون خود نظم (ولو ناقض هم باشد)، - دلیل از برای شعور است.
حال اگر بخواهیم اثبات کنیم که نظمی که
در عالم است نظام احسن است و از این بهتر فرض ندارد و این نظم بی‌ایراد و
بی‌نقص است آنوقت است که باید اشکال مذکور را مطرح کنیم و به آن جواب گوئیم به
عبارت دیگر دو مسئله داریم: یکی اصل اثبات صانع و وجود خداست و دیگری اصل اثبات
صفات مانع است و اینکه او کمال مطلق است و هیچ نقصی بر او راه ندارد.
اما در مسئله اول با مادّیون طرف هستیم
که این اصل را منکرند که: علم و شعور و تدبیری حاکم بر این عالم است و میگویند هر
چه که هست همین طبیعت است و طبیعت اشیاء هم دارای فهم و شعور نیست ما در برابر
آنها می‌خواهیم اثبات کنیم که موجود عالمی بر عالم حاکم است و او طبیعت کر و کور و
بلاشعور نیست و او مدبّر عالمِ است و نشانه تدبیرش نظاماتی است که مشاهده میکنیم.
در این مقام و در این بحث همین اندازه
کافی است که اثبات کنیم که: نظم‌هائی وجود دارد که آنها را نمی‌توان مثلاً با
تصادف توجیه کرد یا با قانون تکامل نمی‌توان توجیه کرد و خلاصه، این نظامات، به هر
شکلی بصورت لاشعوری توجیه‌پذیر نیستند و حتماً دال بر وجود شعور و علمی حاکم بر
عالمند تا اینجا مطلب تمام است.
آنچه که می‌ماند اینست که: اثبات کنید
که نظامات موجود، نظام اتمّ و اکمل است و هیچ نقص و ایرادی بر آن وارد
نیست.
در مورد اشکال مذکور ممکن است گفته شود
که: اگر بی‌نظمی‌هایی وجود دارد از یک منبع بی‌نظمی سرچشمه میگیرد. این مطلب هم
به موضوع صفات بر میگردد و در مسئله صفات باید وحدت واجب الوجود را بحث کرد مسئله
شرور هم درد و جا مطرح میشود یکی در ایرادگیری بر حکمت بالغه حق تعالی که گفته
شود: علم و حکمت او بی‌نقض نیست. یکی هم در توحید مطرح میشود که ثنویه (دوگانه
پرستان) از این راه به دو مبدأ قائل شده‌اند.
بهرحال در بحث اثبات صانع حل کردن این
مسئله لزومی ندارد بلکه مربوط به بحث صفات است
جواب دوم یا نکته دوم در مورد اشکال
مذکور اینست که: اگر در جائی نظم‌های عجیب و عالی مشاهده کنیم و بعد در جاهائی
ایرادهائی به نظر ما برسد آیا جا ندارد که در مواردی که اشکال به نظر ما می‌آید
فکر خودمان را تخطئه کنیم یعنی اینکه احتمال بدهیم که ما رمز مطلب را درک نکرده‌ایم
نه اینکه قضاوت کنیم که سازنده، بی‌جهت اینطور ساخته است مثلاً اگر به ساختمان
دستگاهی وارد شویم و قسمت‌های مختلفی را درک کنیم و هر جا را هم که درک کرده‌ایم
به اعجاب وا داشته شده باشیم که بسیار عالی و خوب است، و اعتراف هم داریم که فکر
ما کوتاهتر از آن بوده است که نظیر آنرا حتّی یکدهم یا یکصدم آنرا بتوانیم بوجود
آوریم و بعد در حین تفتیش و بررسی دستگاه به جاهائی برخورد کنیم که برایمان مبهم
باشد یا حتّی به نظرمان زائد آید یا آنرا مزاحم بدانیم و به هر حال، ایرادی به
نظرمان برسد، آیا طبعاً آدم چگونه است؟ پس از دیدن آن نظم‌ها و آثار علم خدا اینجا
تسلیم میشود و خود را تخطئه میکند و میگوید که من درست درک نکرده‌ام و شاید این
علتی دارد، یا اینکه به محض اینکه قسمتی را نفهمید حق دارد بگوید که بی‌خود و غلط
و بیجا ساخته‌اند؟ مسلّماً اینطور است که وقتی انسان آثار حکمت را در صنعتی
مشاهده کند و در مجموعه‌ای درک کند که پدید آورنده مجموعه حکیم است اگر در جاهائی
برایش ابهام باشد قطعاً خودش را تخطئه میکند و میگوید که: من نمی‌دانم مثلاً این
تکّه روده در این جا فایده‌اش چیست.
این مطلب روشنتر میشود اگر واضح حاضر
را با وضع قدیم مقایسه کنیم در دوران‌های خیلی پیش که فقط همین اعضای ظاهری را می‌شناختند
و به ریزه کاریهای بدن واقف نبود که هر قسمت برای چیست و خاصیت و فایده‌اش کدام
است ممکن است ممکن بود که بعضی قضاوت می‌کردند که مثلاً این ریزه کاری‌ها بی‌جهت
سات در حالیکه با پیشرفت علوم طبیعی، بشر از نظام آفرینش چیزهای بیشتری فهمیده
است. و چه بسا که در آینده مطالب بیشتری از نظام خلقت درک کند (چون باب علم مسدود
نشده است تا گفته شود به نکات بیشتری دست نخواهد یافت).
چرا ما هم چنین احتمالی ندهیم که قسمت‌هائی
که در نظر ما مبهم است آنها را ما درک نکرده‌ایم یعنی قسمت‌هائی که در نظر ما
ابهام دارد آنها را ما درک نکرده‌ایم یعنی قسمت‌هائی که در آنها آثار علم و حکمت
مشاهده میشود آنها که قابل تردید نیست و آن قسمت‌هائی که برای ما مبهم است و مورد
اشکال ماست می‌گوئیم. آنها از برای ما قابل درک نیست و اگر چنین نگوئید در مقدمات
شک دارید و هنوز به اینکه «عالمی این مجموعه‌ها را پدید آورده و علم او مافوق علم
شماست از راه مطالعه در نظامات» معترض نشده‌اید. این هم یک جواب.
جواب دیگر اینست که: قضاوت ما در خیر و
شر از دید خود ماست یعنی از دید منافع شخصی خودمان قضاوت میکنیم در حالیکه ما و
دید ما و منافع ما و مضار ما و همۀ اینها حلقه‌هائی است از کل این عالم و از نظامی
که بر مجموع عالم حکمفرماست. آن نحو قضاوت صحیح نیست.
در این مورد مثالی ذکر میشود که از آن
میتوان استفاده کرد، در منزل خودمان که از پدری و مادری و بچه‌هائی تشکیل شده
است، اجازه می‌دهیم که بچه‌ها برای خودشان نظمی بوجود آورند بچه‌ها وقتی به بازی
کردن مشغول میشوند. بخیال خودشان نظم و ترتیبی بوجود می‌آورند مثلاً مهمانی درست
میکنند و اشیائی را برای میهمانی کردن می‌چینند و طبق سلیقۀ خودشان کاری را مرتب
میکنند بعد در ساعتی که گرم بازی هستند و کارشان هم خیلی عالی مرتّب شده است و
مطابق میلشان میباشد یکوقت مثلاً پدر می‌آید درخالت میکند و نظم اینها را بهم می‌زند
و مثلاً میگوید وقت بازی تمام شده است و باید بروید بخوابید یا اینکه هوا سرد است
و سرما می‌خورید پاشوید و بساطتان را جمع کنید و بروید توی اتاق. یک مرتبه می‌آید
و نظم بچه‌ها را بهم می‌زند، گاهی هست که نظم‌ها در طول یکدیگر قرار می‌گیرند،
مثلاً کار بچّه‌ها نظم داشت ولی این نظم جزئی از نظم خانواده است و نظم خانواده
حاکم بر نظم آنهاست و فوق نظم آنهاست و اگر نظم خانواده نظم آنها را بهم بزند در
نظم خانه اشکالی نشده است و ایرادی نیست در نظم بچه‌ها اختلال شده ولی نظم خانه
مختل نشده است، بلکه اصل نظم خانه به همین است که نظم آنها را مختل کند و همین
الان بهم بزند در غیر این صورت خانه وضعش بی‌نظم شده است. یا نظمی که در کشور هست
فوق نظمی است که در خانه وجود دارد فرضاً وقتی که دشمنی به کشور هجوم می‌آورد
افرادی را به عنوان سرباز برای دفاع از کشور از خانه می‌برند. اینکار نظم خانوادگی
را بهم می‌زند ممکن است این فرد برای خود نقشه‌ای کشیده بود که، در خانه چه کند یا
فردا و ماه آینده چه کند، و خلاصه برای خودش حسابی کرده و تدابیری اندیشیده است
ولی نظم بالاتری که حاکم بر این نظمست می‌آید و این نظم را بهم می‌زند.
بُردن یک فرد از خانه، نسبت به خانه و
نظم آن بی‌نظمیست ولی نسبت به نظم حاکم و فوق بر آن نظم است و بی‌نظمی نیست.
ما باید ببینیم آیا در نظم جهانی
اختلالی پدید آمده است یا نه؟ و نباید حساب کنیم که در نظم خانوادگی اختلالی بوجود
آمده است یا نه. مثلاً اینکه گفته شد پدر و مادری می‌میرند و بچّه، بدون سرپرست می‌ماند.
در اینجا در نظم خانه اختلالی پدید آمده است ولی در نظام کلّی حاکم بر این عالم
باید مرگ و میر هم وجود داشته باشد بشر همانطور که توالد دارد باید مرگ هم داشته
باشد و مرگ جزء نظامات این جهان است اگر بنا بود که کسانیکه به دنیا می‌آیند
هیچکدام، نمیرند اصلاً نوبت به ما نمی‌رسید تا به دنیا بیائیم زیرا همان قبلی‌ها
زمین را پر کرده بودند.
پس موت و حیا در نظام عالم هر دو
نظامند. ما از دید کوچکی که داریم فقط خانواده را در نظر میگیریم برای درک بهتر
مطلب باید به اصل دیگری توجّه کنیم و آن اینستکه جهان بینی ما چگونه باید باشد؟؟
نسبت به جهان دو دید وجود دارد: دید الهیون و دید مادیون، دید یکنفر مادّی نسبت به
جهان اینطور است که: هر چه هست همین عالمست و پس از مردن ومتلاشی شدنِ بدن، عالم
دیگری وجود ندارد.
ولی دید ما که الهی هستیم اینطور نیست.
ما معتقدیم که هستی منحصر به این جهان نیست بلکه پس از این جهان عالم دیگری هست که
به مراتب وسیعتر و بزرگتر و عظیم‌تر از این عالم است. ما به دنیا به نظر مرحله‌ای
از وجود نگاه میکنیم، مرحله‌ای که هدف و غایت نیست بلکه مقّدمه است ولی،یک نفر
مادّی به دنیا به عنوان هدف و غایت و نهایت وجود می‌نگرد، البتّه اگر ما هم اینطور
باشیم و مردن را منقضی شدن و فانی شدن و نیست شدن بدانیم آنوقت این اشکال وارد است
که چرا وقتی بشری آفریده شده و این همه نظامات و جهازها در او قرار داده شده است
بمیرد یا اصلاً چرا پیر شود و چرا ضعف و سستی در او پیدا شود؟؟ ولی اگر ما قبول
کردیم که برای این دنیا آفریده نشده‌ایم بلکه به این دنیا آمده‌ایم تا فقط مدّتی
در آن باشیم. و این دنیا مرحله‌ایست که باید از آن رد شویم و مدّتی هم که در دنیا
هستیم خیر و شرهائی در دنیا هست که برای ما جنبه امتحان را دارد همچنانکه قرآن
کریم به این مطلب اشاره میفرماید:
«کُلُّ نَفسٍ ذائِقَه المَوتِ وَ
نَبلُوکُم بِالشَّرِ وَ الخَیرِ فِتنَهً وَ اِلَینا تُرجَعُون» «هر تنی چشنده مرگ
است و می‌آزمائیم شما را به شر و خیر آزمودنی، و به سوی ما برگردانید می‌شوید»
ما شما را به بدی و خوبی آزمایش میکنیم
یعنی نباید فکر کنید که ثروتی که در دنیا به چنگتان می‌آید خوبی مطلقست، یا اگر
فقر نصیب یک نفر شد این شر مطلقست، هم آن خیر و هم این شر هر دوتایش آزمایش است
شما نباید اینطور بپندارید که سلامت و تندرستی خوبی مطلقست و مرض در اینجا شر
مطلقست اینطور نیست بلکه آن تندرستی و آن مرض هر دوتایش آزمایش و امتحان است و حتی
امکان دارد (حتی واقعاً اینطور است) که خیلی‌ها ثروت برایشان باعث شقا و بدبختی
ابدی آنها میشود یعنی بواسطه همان ثروت و یا تندرستی گناهانی را مرتکب میشوند که
باعث خلود آنها در جهنّم میگردد و در اثر نبودن ثروت این گناهان برایشان میسّر
نیست پس ثروت در اینجا برای آنها خیر نیست و بالعکس بعضی‌ها که دچار مرض و فقر و
ناراحتی‌ها و سختیها هستند همان‌هایی که به نظر ما شر می‌آید برای آنها خیر است
مثلاً بواسطه همان بیماری و مرض او صبر میکند و در آن مرض تسلیم و رضا دارد و به
درجاتی از نظر اخروی نائل میشود که اگر بیمار نبود به آن درجات نائل نمی‌شد.
پس اینطور نیست که هر چه را ما در این
دید مادی و دنیوی خود خیر یا شر می‌پنداریم حتماً، خیر یا شر باشد. ما اصلاً باید
دیدمان را نسبت به عالم هستی عوض کنیم و به این نظر بنگریم که اینها همه‌اش آزمایش
و امتحان است و هیچکدام از اینها برای نعمت یا شفای دائم در اینجا نیست بلکه این
دنیا مرحله موقّتی است که از آن عبور میکنیم این عیناً به این می‌ماند که بچّه در
رحم وضع خاصی دارد و ارتزاقش از راه مخصوص است روی این حساب وقتی که بچه از جایش
حرکت داده میشود و به این جهان می‌آید می‌گوئیم وضعش بهم خورده ولی اگر توجّه
داشته باشیم که این عالم عالمیست وسیعتر از عالم قبلی و در اینجا برای بچّه وضع
بهتری هست آنوقت دیگر برای ما اشکالی نخواهد بود و خواهیم گفت اگر نمیرد (یعنی از
رحم به دنیا منتقل نشود) نقص و اختلالی پدید آمده است بلکه باید به دنیا منتقل
شود.
اینجا هم همینطورست که وقتی حساب‌های
دیگری در کار هست باید آنها را دخالت داد و در صورت خواهیم دید که در جهان نقصی
نیست و هر چه هست خیر است و هر چه که هست نظام اَحسن است ولی وقتی از آن حساب‌ها
چشم‌پوشی و صرفنظر میکنیم و فرض میکنیم که سعادت دیگری برای ما نیست آنوقت این
اشکال‌ها مطرح میشود که چرا مرض و فقر و سیل و زلزله و حوادث دیگر باشد، ولی با
آن دید که ذکر شد اگر بنگریم این اشکالات وارد نخواهند بود. جواب‌های مفصل‌تر این
مطلب را در بحث صفات خواهیم گفت.
پس از کلیه اشکالات فوق و جواب‌های آنها
کسی ممکن است بگوید نهایت آنچه که این استدلال دلالت میکند اینست که جهان مدبّر و
صانع و تنظیم کننده‌ای دارد که از روی علم و دانائی جهان را تدبیر تنظیم کرده است
ولی این مطلب دلیل نمیشود که او خالق و پدید آورنده جهان هم باشد که از نیستی
هستی داده باشد یعنی از هیچ، چیزهائی را بوجود آورده باشد همچنانکه در موارد صنعت
هیچوقت نمی‌گوئیم که مثلاً ضبط صوت چون منظم است پس آفریننده‌ای آنرا ایجاد کرده
استد بلکه فقط از نظمش استفاده میکنیم که دانائی آنرا تنظیم و تألیف کرده است
یعنی مجموعه را طوری مرتب کرده که هدف واحد را تأمین کند.
خلاصه استدلال نظم دلیل است بر وجود
مدبّر برای جهان نه دلیل برای وجود آفریننده جهان.ما در مورد اثبات وجود خدا می‌خواهیم
ثابت کنیم که او همانطور که مدبّر جهان است خالق جهان هم هست.
در پاسخ این اشکال باید متذکّر شد که:
نظم دو گونه است اول باید آنها را شناخت و بعد تشخیص داد که نظاماتی که در اینجا
هست و دلیل ما میباشد کدامیک از آنهاست.
نظم‌هائی هست که عارضی و صنعتی است و
نظم‌هائی هم هست که ذاتی است و می‌توانیم طبیعی هم بگوئیم و تعبیر کنیم. یک وقت
هست که اشیائی موجودست و ناظم اشیاء موجود را نظم میدهد و بین آنها تألیف خاصّی
میدهد و هماهنگی برقرار میکند و گاهی هم هست که اشیائی وجود ندارد و ناظم مجموعه
منظمی را ایجاد میکند که اجزاء آن قبلاً وجود نداشته است و پس از وجود از همان
ابتدا منظم است اینطور نیست که یک مرحله وجود بدون نظم باشد و یک مرحله وجود منظم
باشد بلکه فقط یک مرحله دارد و بس.
هر دو نوع مذکور در نظم‌های بشری هست،
گاهی آهن پاره‌هائی بر میدارد و از آنها چرخ و دستگاه‌های مختلف میسازد این نظم،
صناعی و صنعتی و عارضی است ولی گاهی اینطور نیست بلکه منظم ایجاد میکند. مثلاً
هنگامیکه راننده‌ای، رانندگی میکند به خیابانی که رسید به راست می‌پیچد و به جای
دیگری که رسید به چپمی‌پیچد و... خود وسیلۀ نقلیه نظمش عارضی و صنعتی است ولی
حرکاتی را که راننده ایجاد میکند چگونه است؟ قطعاً حرکات منظم است (واضحست که
حرکت، جسم نیست، ولی بهر حال وجود دارد) این حرکات قبلاً بوده یا الان ایجاد شده؟
حتماً الان ایجاد شده است. شکی نیست که حرکات منظم است درست است که راننده فکر و
علم دارد ولی فکر و علم از حرکت جدا است، و حرکت‌ها منظم هم هست بدین معنی که هر
حرکتی در جای خودش واقع، شده است مثلاً اگر حرکتی را که با دیگری، یکی فاصله دارد
پهلوی هم قرار دهید نامنظم خواهد شد. این حرکات طوریست که هر یک آنجائی که باید
مادر شود صادر شده است، هر چند این مجموعه حرکات جسم نیست ولی مجموعه منظمی است که
بوجود آمده و نظم آن ذاتی و طبیعی است یعنی اینطور نیست که یک سلسله حرکات نامنظم
ایجاد شده باشد بعد راننده آنها را بردارد و منظم کند بلکه حرکات از اول منظم است.
یا باید بگوئیم که حرکات وجود ندارند،
که دروغ است چون حرکت بوجود آمده است یا باید بگوئیم اول ایجاد شده‌اند ولی شلوغ و
نامنظم و بعد آنها را تنظیم میکنند. قطعاً اینطور نیست میدانیم که چنین نیست یا
باید بپذیریم که در اینجا نظم و ایجاد همراه یکدیگرند یعنی ناظم در همان حال که
نظم میدهد، ایجاد میکند و در دهان حال که ایجاد میکند، نظم هم میدهد یعنی
اصلاً دو چیز نیست بلکه یک ایجاد منظم است در این مثال مناقشه نیست و همچنین است
در تمام مثالهائی که بشر چیزهائی را ابداع میکند، مثلاً حرف می‌زند، حرف زدن صوتی
است که از دهان خارج میشود و حروف یکی پس از دیگری تلفّظ میشوند و به ترتیب
خاصّی نظمی را بوجود می‌آورند یک وقت هست که حروف چاپ را بر می‌داریم و پهلوی هم
می‌چینیم و منظم میکنیم حرکات دست که حروف را کنار هم می‌گذارد آنها نیز یک نظم
طبیعی و ذاتی است و اساساً هر جا که یک نظم صنعتی هست یک نظم طبیعی هم وجود دارد.
نمیشود که نباشد والا آن نظم صنعتی بوجود نمی‌آید، نظم طبیعی سبب میشود که نظم
صنعتی برقرار شود همانگونه که در سوار کردن یک دستگاه حرکات دست که منظم و حساب
شده‌اند، دخالت دارند.
بر میگردیم به مثال فوق: در حرف زدن
اینطور نیست که ابتدا اصواتی از دهان خارج شود آنوقت گوینده آنها را بردارد و
منظّم کند، بلکه حرف زدن یک ایجاد منظم است شاید بگوئید وقتی حرف، می‌زنیم کلمات
در ذهن موجود است و هنگام تکلّم با فکر آنها را بیان میکنیم. جواب اینست که آنچه
را ما ایجاد میکنیم عیناً در فکر و ذهن موجود نیست بلکه نظیرش آنجا هست و مثل
نقشه‌ایست که این تلفظ‌ها را از روی آن صادر میکنیم والا صوت که در مغز نیست صوت
در هواست، بگوئید آن صوت از روی علم و نقشه ایجاد شده است و نیز شاید بگوئید
اینکار (سخن گفتن) تبدیل قوه و کارمایه است. درست است ولی روی تبدیل باید فکر کرد.
آیا تبدیل عملی نیست که از شما سر می‌زند؟ مسلماً کاری است که از شما سر می‌زند و
فعل خود را نمی‌توانید منکر شوید و ثانیاً این تبدیل یکی نیست بلکه تبدیل‌های
متعدّدی است که با هم هماهنگی دارند.
در این بحث با نظامات جهان تفاوتی است و
آن اینکه آنچه را که ما ایجاد میکنیم هیچکدامش جسم نیست و اینها حرکاتیست که ما
ایجاد میکنیم ولی این مطلب در ماهیت بحث دخالتی ندارد، باید ببینیم نظاماتی که در
جهان است ذاتی است یا عارضی. در جهان می‌بینیم که نظامات طبیعی است یعنی مثلاً
خاصیت آب اینست که قابلیت تبخیر دارد حتی در حرارت‌های اندک یا خاصیت طبیعی حرارت
و اشعه خورشید این است که آب را تبخیر میکند آنوقت روی این خواص طبیعی آب بخار میشود
و بالا میرود باز روی خواص طبیعی موجود در سیّالات پس از تابش حرارت به جو قسمت‌های
مجاوز زمین گرمای بیشتری میگیرد و منبسط میشود و قسمتی که بالاتر است متکا سفتر
و سنگین‌تر و غلیظ‌تر است (چون سردتر است) بعد این خاصیت طبیعی سبب میشود که باد
تولید شود و ابرها را نقل مکان دهد، باز روی خواص طبیعی در جّو حالت اشباع پدید می‌آید
بعد باران می‌بارد و گیاه و حیوان و انسان را مشروب و سیراب می‌گرداند اینها همه
روی خواص طبیعی پدید آمده است.
نظم‌هائی که مورد بحث ماست نظم‌هائیست
که از درون ذات مواد این عالم بر می‌خیزد (یعنی از خواص طبیعی اینها بر می‌خیزد)
یعنی معلوم است که ذات اینها با هم هماهنگی دارد و این نشان میدهد که نظم دهنده
پدید آورنده اینهاست چون معنی ندارد که مثلاً اینها خاصیت‌های دیگری داشته باشند
بعد نظم‌هائی که مربوط به همین خواص است بوجود آید این نظم‌ها در خواص طبیعی است
پس این مطلب نشان میدهد که نظم دهنده خالق اینعالم هم هست.
در پایان بسیار مناسب است که به این
مطلب اشاره‌ای بنمائیم که:
دلایل خداشناسی خیلی روشنتر از آن است
که کسی بتواند منکر بشود، منتهی چیزی که هست این است که مادّیین مغلطه‌هایی میکنند
که اگر آدم بازش کند می‌بیند که بی‌اساس و پوچ است ولی مادامی که آنرا بازش نکرده
به نظر چیز مهمّی می‌آید وقتی که با آب و تاب فراوان میگویند تمام این جهان بر
اثر تکامل یک موجود تک یاخته‌ای بوجود آمده است چون این مسئله کمی رنگ علمی دارد
انسان فکر میکند که خیریه ولیکن وقتی باز میکند تازه می‌بیند به فرض قبول تکامل
هم که فرضیّه‌ای بیش نیست باز حرف ما ردّ نشده و بقوّت خویش باقی است. حرف ما یک
امر بدیهی و فطری است. و البته که مطالعه در این نظام پرشور و بینهایت منظم ضمیر
ناخودآگاه بشری را به وجود خدایی قادر و حکیم رهنمون میسازد.
و قرآن مجید هم بارها بشر را به تفکر در
نظام هستی امر و ترغیب فرموده و به فطری بودن مسئله وجود مبدأ قادر و علیم و حکیم
برای این جهان اشاره فرموده است.
پایان
برهان نظم
